HISPANIA NOVA

Revista de Historia Contemporánea

Fundada por Ángel Martínez de Velasco Farinós

ISSN: 1138-7319    DEPÓSITO LEGAL: M-9472-1998

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NÚMERO 3 (2003)
DOSSIER

TÍTULO: 
ALICANTE EN EL CAMBIO DEL SIGLO XIX AL XX: SECULARIZACIÓN Y MODERNIDAD

autor:
Alicia MIRA ABAD  y Mónica MORENO SECO

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resumen:
La percepción de fisuras en el modelo de sociedad católica vigente a lo largo de todo el siglo XIX es mucho más visible en el cambio de siglo, momento en el que los conflictos sociales en los que subyace la cuestión religiosa y el avance secularizador se hacen mucho más patentes. Este ha sido el objeto de este artículo, donde intentamos constatar la percepción en torno a la secularización confrontando dos ámbitos aparentemente muy distintos: un mundo urbano, desde la opinión pública y los debates en torno a cual era el grado de influencia que debía tener la Iglesia en la sociedad, y un mundo alejado de esa realidad, en el que las costumbres y los hábitos configuran la vida cotidiana. En su elaboración se han utilizado varias fuentes, entre las que sobresalen la prensa, los testamentos y la encuesta realizada por el Ateneo de Madrid de 1902. De su análisis subyace una visión plural de la sociedad en la que no caben compartimentos estancos en torno a un mundo urbano dinámico y secularizado y un mundo rural atrasado y ultracatólico.

palabras clave:
Secularización, Iglesia, Modernización, Catolicismo


abstract:
The perception of cracks in the model of catholic society in force along all the century XIX is a great deal more visible in the change of century, moment in which the social conflicts in which underlies the religious question and the advance of secularization are done a great deal of more clear. This it has been the object of this article, where we try to verify the perception around the secularization confronting two apparently very different environments: an urban world, from the public opinion and the debates around which was the degree of influence that should have the Church in the society, and a far away world of that reality, in which the customs and the habits configure the routine life. In their elaboration several sources have been utilized, among the ones that excel the press, the testaments and the survey carried out by the Ateneo of Madrid of 1902. Of their analysis underlies a plural vision of the society which do not fit watertight compartments around a dynamic urban world and secularizated and a world rural backward and ultracatholic.

key words:
Secularization, Church, Modernization, Catholicism


                 Estaba seguro Mosén Millán de que si iba a la cuna del niño, y levantaba la almohada, encontraría algún amuleto. Solía la Jerónima poner cuando se trataba de niños una tijerita abierta en cruz para protegerlos de herida de hierro -de saña de hierro, decía ella-, y si se trataba de niñas, una rosa que ella misma había desecado a la luz de la luna para darles hermosura y evitarles las menstruaciones difíciles.

                 Hubo un incidente que produjo una cierta alegría secreta a Mosén Millán. El médico de la aldea, un hombre joven, llegó, dio los buenos días, se quitó las gafas para limpíarlas -se le habían empañado al entrar- y se acercó a la cuna. Después de reconocer al crío dijo gravemente a la Jerónima que no volviera a tocar el ombligo del recién nacido y ni siquiera a cambiarle la faja. Lo dijo secamente, y lo que era peor, delante de todos. Lo oyeron hasta los que estaban en la cocina.

        Como era de suponer, al marcharse el médico, la Jerónima comenzó a desahogarse. Dijo que con los médicos viejos nunca había tenido palabras, y que aquél jovencito creía que sólo su ciencia valía, pero dime de lo que presumes y té diré lo que té falta.

Ramón J. Sénder, Réquiem por un campesino español

 

        1. INTRODUCCIÓN

          El tema central en torno al cual gira este trabajo desborda los límites de un artículo. La cuestión de la secularización, y más en España, no es un asunto que pueda ser tratado en pocas páginas. Tratamos más bien de abrir cuestiones en torno de la modernización del país, con los avances, los retrocesos y las contradicciones que comporta, sin pretender en absoluto cerrar interrogantes, sino más bien abrirlos. Para entender esta declaración de intenciones es necesario encuadrar el concepto de secularización. Nuestro punto de partida es claro: se trata de un proceso caracterizado por una pérdida de influencia de la religión en la sociedad, que a su vez implica modernización[1]. Esta pérdida no sólo se hace evidente en las manifestaciones socioestructurales del proceso, es decir, en todas aquellas modificaciones legales operadas desde el Estado para reducir el poder eclesiástico, sino que también haría falta ver su vertiente subjetiva o, lo que es lo mismo, la secularización de las conciencias. Desde esta perspectiva, los individuos "miran al mundo y sus propias vidas sin prevalecerse de las interpretaciones religiosas, o por lo menos relegándolas a un lugar periférico de la conciencia"[2]. En suma, esta hipótesis no implica una visión de la secularización progresiva, lineal o inevitable[3].

         En este estudio abordamos dos mundos diferentes, que se dan la espalda, pero que conviven en el mismo tiempo y en espacios geográficos muy próximos. Un primer plano estaría representado por localidades con un mayor dinamismo económico y social, donde el fenómeno de la modernización avanza, acompañado de un destacado cambio en las mentalidades. El importante debate que se establece en el cambio de siglo sobre el papel público de la Iglesia se circunscribe sólo a periodistas, políticos, clero o dirigentes del movimiento obrero.

         Un segundo plano serían los colectivos con una actividad económica de tipo más tradicional, anclados en actitudes y comportamientos atávicos, que viven según los principios cristianos, pero que no han abandonado otros fenómenos que podrían calificarse de paganos. Para los publicistas alicantinos, la vida de los campesinos no forma parte de su campo de interés, porque la controversia clericalismo-anticlericalismo era una discusión política, que afectaba quienes participaban en la vida pública, como el clero y la alta y media burguesía -a través de los partidos dinásticos-, o quienes intentaban hacerlo, como la pequeña burguesía y los obreros -por la vía del republicanismo, el socialismo y el anarquismo-. Si la capacidad de intervención política de los campesinos era reducida y de las mujeres nula, es lógico que su presencia en el debate fuera poco importante.

         Al margen, pues, de la controversia pública y del avance o retroceso de la legislación que regulaba estas cuestiones y al margen también de las corrientes de pensamiento y costumbres innovadoras que empiezan a difundirse en las grandes ciudades -el ocio, el deporte-, la vida de muchos alicantinos transcurría dentro los márgenes que fijaba la tradición. Una tradición, no obstante, marcada no sólo por el cristianismo, sino también por otros valores vinculados a la realidad socioeconómica y por principios propios del mundo mágico y sobrenatural. La presencia de factores de modernidad, como la medicina o la enseñanza, muy poco arraigados en algunos ámbitos, no había conseguido todavía incorporar dicha realidad al proceso de modernización social.

         A pesar de lo dicho, las realidades eran permeables. Por otro lado, cada uno de estos espacios, partiendo de unos parámetros comunes, ofrecía también una pluralidad de comportamientos y actitudes, que obliga a matizar las apreciaciones anteriores. Las opiniones y la manera de vida de la alta y media burguesía, aunque incorporaban elementos secularizadores como el interés por las novedades, se adecuaban en términos generales al catolicismo. Sin embargo, los trabajadores vinculados al movimiento obrero y algunos miembros de la burguesía buscaban principios alternativos. También encontramos rasgos diversos entre las pequeñas poblaciones del interior montañoso, más tradicionales, y los pueblos marineros o las partidas municipales, que en algunos casos se alejan del modelo ortodoxo católico.

         A partir de este planteamiento hemos optado por estructurar nuestro análisis en dos bloques, pues que constituyen campos de estudio distintos. El primero se basa en el discurso de las élites, concepto que engloba a todos quienes tuvieron voz en la opinión pública. Desde esta perspectiva pretendemos acercarnos a la percepción y las valoraciones sobre la secularización que hacen políticos, personajes relevantes en la vida cultural y social e, incluso, la misma Iglesia. Opiniones que, lógicamente, dependían de un determinado marco político o ideológico.

         En el debate en torno al proceso secularizador trasciende el conflicto entre clericalismo y anticlericalismo. El móvil que fundamenta este enfrentamiento parte del deseo del clero y los seglares activos de "implantar o mantener, a través de todos los instrumentos a su alcance y desde una situación de privilegio e intolerancia, su control ideológico sobre una sociedad civil secularizada o en trance de secularización"[4]. El frente anticlerical aglutinaba tanto a sectores republicanos y burgueses como al movimiento obrero, lo cual determinaría que, bajo líneas convergentes como la separación de la Iglesia y el Estado, la enseñanza laica o la secularización de los cementerios, hubiera fisuras importantes. Por lo tanto, frente a la estrategia más o menos uniforme del bloque clerical, contrasta una "falta de homogeneidad" evidente en "el bloque secularizador"[5].

         Del discurso de los "socialmente influyentes" intentamos acercarnos en la segunda parte al testimonio de las "masas anónimas"[6], relacionado con las cuestiones religiosas. Entramos de pleno en el ámbito de las mentalidades y la subjetividad, pero considerando los comportamientos individuales no como simples tradiciones o costumbres, sino como el fruto de un compromiso entre los "comportamientos socialmente requeridos" y los "subjetivamente deseados"[7]. El cuestionario promovido por la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid sobre nacimiento, matrimonio y muerte constituye, en este sentido, la piedra angular sobre la cual gira su desarrollo[8]. En un tiempo en que las reflexiones sobre el problema de España logran especial relevancia tras el desastre del 98, este proyecto responde precisamente al antiguo ideal de regeneración y modernización social, que tiene en la secularización uno de sus pilares básicos[9]. Además de este cuestionario, utilizamos también testamentos, otra fuente indispensable para calibrar comportamientos y actitudes religiosas ante una coyuntura tan extrema como la muerte.

 

        2. LAS ÉLITES: LA OPINIÓN PÚBLICA

         A finales del siglo XIX entra en crisis el sistema político de la Restauración y tiene lugar un momento álgido del conflicto religioso[10]. Los gobiernos conservadores adoptan medidas muy favorables a la Iglesia, que suscitan la descontento de los sectores más progresistas de la sociedad española. La derrota de 1898 supuso un gran desprestigio de la Iglesia, que se había implicado claramente en el conflicto a favor de la intervención militar, y la repatriación de religiosos, a quienes se unen las comunidades que huían de la política laicista de la Tercera República francesa, circunstancia que preocupó a los liberales y la izquierda[11]. Las manifestaciones públicas de notables personajes católicos en contra del liberalismo contribuyeron a crispar el ambiente. Con el comienzo de la nueva centuria, dos nuevos acontecimientos ponen en crisis el gobierno: el matrimonio de la princesa de Asturias con el hijo de un dirigente carlista y el estreno de Electra, de Pérez Galdós.

         En el cambio de siglo el panorama religioso presenta una clara preponderancia de la doctrina católica, pero existe una pluralidad de formas de vivir el catolicismo. Las clases pudientes mantienen estrechas relaciones con la Iglesia. La alta y media burguesía, en términos generales, participa en los actos religiosos y ofrece con generosidad donativos a la Iglesia[12]. En contrapartida, el clero les reserva un lugar privilegiado en los sermones y las ceremonias. A través de esta actividad pública, de la prensa y de panfletos, difunden una imagen que pretende ser armónica y sólida. Detrás de esta realidad, ¿qué sucede con otros colectivos urbanos? En el contexto de un importante debate público sobre el papel de la Iglesia en la sociedad, un sector no desdeñable de la burguesía progresista y el movimiento obrero encuentran en la prensa y en diversas publicaciones un medio idóneo para combatir el catolicismo tradicional.


        2.1 Debate sobre la secularización

         En la Restauración la Iglesia recibe un decidido apoyo del Estado, situación de privilegio a la cual se une la movilización de seglares, en torno al catolicismo social, la prensa o la enseñanza[13]. Tiene lugar lo que Julio de la Cueva denomina una "reclericalización" del país[14]. Pero ya se están consolidando algunos corrientes laicas: la Institución Libre de Enseñanza, el republicanismo y el movimiento obrero, que adquieren un progresivo peso político y cuestionan la hegemonía católica.

         Una de las peculiaridades de la crisis de fin de siglo fue el auge de la polémica entro clericalismo y anticlericalismo[15]. Como indica Suárez Cortina, las dos posiciones "ocuparon el centro del debate entre tradición y modernidad, entre el respeto a la tradición española, católica y conservadora, de un lado, y los valoras de libertad, tolerancia y apertura a Europa que en el terreno del discurso político defendieron los demócratas españoles"[16]. Aunque no sea el única, una manifestación que indica que la secularización se afianza es el anticlericalismo, importante por su carácter llamativo y multitudinario[17]. En este contexto de crispación los dos colectivos defienden o atacan la secularización y expresan sus opiniones sobre el grado en que se presenta en la sociedad española.


        2.1.1 Católicos: la "descristianización"

         Los representantes del catolicismo en la provincia de Alicante se caracterizaban por un gran conservadurismo. El obispo de Orihuela, Juan Maura y Gelabert, hombre de una notable talla intelectual, centró sus intereses en la cuestión social, convirtiéndose en uno de los principales difusores de la doctrina social católica del país. No obstante, también expresó sus opiniones contra "los errores modernos"[18]. El arzobispo de València, Sebastián Herrero, se lamenta que en su archidiócesis, a que pertenecía parte de la provincia de Alicante, no falten quienes han abandonado la religión por impiedad o pasión política, ni masones y racionalistas, elementos que define como peste herética y impía. Refiriéndose a Alcoy, alude al "odio satánico de muchos republicanos y de los masones, que aquí desgraciadamente abundan", a lo eclesiástico[19].

         El integrismo tenía arraigo en la comarca de la Vega Baja, aunque también había elementos vinculados a la misma ideología en otros puntos de la provincia[20]. En Orihuela, destaca el abogado y publicista Adolfo Claravana, editor de La Lectura Popular, que además de revista era una imprenta en la cual se publicaron numerosas obritas y folletos de carácter religioso. En la capital, Vicente Calatayud y Emilio Senante, catedráticos del instituto, representaban el tradicionalismo.

         Religiosos y seglares difunden una visión catastrofista de la sociedad moderna, ante el abandono de los valores religiosos. Vicent Calatayud insta a "combatir el mal en su raíz, hay que extirpar los falsos principios y hacer que brillo en los entendimientos la luz de la verdad católica"[21]. El único remedio es volver a la religión: "Nos rodea la impiedad, la injusticia, el odio de todas las malas pasiones; sólo levantando al cielo los ojos puede consolarse el corazón cristiano"[22].

         Desde La Lectura Popular se lanzaban duros ataques a los representantes de la modernidad, del "progresismo" al socialismo y el anarquismo, desde una posición de "santa intransigencia"[23]. En sus páginas el liberalismo continúa siendo pecado y se condena la colaboración política de los creyentes con los liberales[24]. Se pone de relieve lo que se considera hipocresía de los liberales que legislan contra la Iglesia y llevan a sus hijos a colegios religiosos[25]. En sus escritos, Calatayud se muestra detractor de la libertad que concede igualdad de derechos al error y a la verdad: "no hay otro medio de hacer libres a las sociedades que extirpar los errores que las esclavizan, ni más medio de extirpar estos errores que hacerlas volver a la verdad cristiana"[26].

         La Iglesia emprende una campaña de recristianización contra la pérdida de influencia de la religión en la sociedad. Frente a la organización de escuelas laicas, la institución eclesiástica recuerda a los fieles su obligación de enviar los hijos a colegios católicos[27]. Ante la pujanza de la prensa anticlerical, se insiste en la necesidad de comprar o suscribirse a periódicos católicos[28]. Otros deberes de un buen creyente eran ostentar imágenes religiosas en su hogar, no permitir blasfemias en su presencia o defender la religión en cualquiera reunión[29].

         El tono de burla que utilizarán los anticlericales también caracteriza la prensa católica: se bromea sobre librepensadores que, cuando ven la muerte de cerca o tienen problemas, vuelven al catolicismo[30]. Tampoco son extraños los insultos a los catalogados como enemigos de la Iglesia: los liberales son ladrones, estafadores, corruptores, farsantes[31]. No faltan las amenazas de castigo divino a quienes atacan la religión y la Iglesia[32], lo cual denota la crispación que alcanzó el debate.


        2.1.2 Laicistas y anticlericales: la necesaria modernización social

         Los elementos más progresistas de la sociedad consideran que un factor de progreso es la secularización social, cuyas manifestaciones son recibidas con satisfacción, aunque no se dé el proceso por concluido[33]. Entre los partidarios de que la religión sea relegada al ámbito de la privacidad se observan dos tendencias, con perfiles no siempre bien definidos. Podemos decir, pues, que el anticlericalismo presenta dos caras: una, con un objetivo reformista, que pretende transformar la sociedad circunscribiendo la Iglesia al campo de la espiritualidad y que está protagonizada especialmente por los socialistas. Otra, más populista, que recogía los viejos tópicos sobre un clero corrupto y opulento, representada por el anarquismo y buena parte del republicanismo[34]. No faltan, sin embargo, las incongruencias. No pocos republicanos y anticlericales de clase media aceptan en su vida privada la presencia eclesial -por ejemplo, sus hijos estudian en centros religiosos-; no todos los obreros se alineaban con las propuestas socialistas o anarquistas, sino que a menudo manifestaban sentimientos religiosos[35]. Uno y otro colectivo exponen sus ideas y ofrecen diagnósticos sobre la secularización de la sociedad española.

         Desde planteamientos mesurados, las decisiones a favor de la Iglesia que adoptan los gobiernos del turno son muy criticadas. El Graduador, periódico republicano moderado, ataca la política religiosa del gobierno liberal, afirmándose que el problema monacal exige la secularización del Estado[36]. Se consideraban tibias las propuestas de Canalejas, censurado precisamente por lo contrario desde las filas clericales[37].

         Sin embargo, el grueso de las críticas se dirigía contra el clericalismo, definido como fanático, contrario al progreso y a las libertades[38]. Es caracterizado como un fenómeno del pasado: "Pasó ya el tiempo de los cilicios y estameñas. Las gentes demuestran escasa vocación al martirio. Se va a la procesión como se concurre a los paseos y a otros sitios públicos: a ver y a ser vistas"[39]. En consecuencia, combatiendo el clericalismo se contribuirá a la modernización y secularización del país[40].

         Se defiende la libertad de cultos y la religión como un asunto privado[41]. Es criticada la caridad ostentosa: "la caridad dada a jesuita es aparatosa, publícase en periódicos, circula de sacristía en sacristía, de ésta corre al convento, del convento a los palacios y los nombres de los donantes los pronuncian con sonrisa especial los que cultivan la oratoria a que se muestran aficionadas estas damas". Frente a ella se propone una caridad moderna, anónima, que beneficia a quienes realmente lo necesitan[42]. Algunas voces se alzaron contra la costumbre de dar dinero en los testamentos para fundaciones piadosas o mandas a favor de las almas, pero no para la redención del obrero[43].

         Se plantea una dicotomía entre un buen clero y un clero malo: el sacerdote moderno intenta desterrar la superstición, habla de un Dios caritativo y se centra en una "misión evangelizadora, que es de regeneración y redención y no de intransigencia y retroceso", frente a los "curas de misa y olla, adocenados e intransigentes, que describen a Dios como un padre cruel y desnaturalizado"[44]. No es censurado el clero como tal, sino sólo aquel que se opone al progreso del país.

         Como parte de este discurso moderado, la crítica a la Iglesia desde el socialismo, que en estos años experimenta un gran crecimiento, es bastante más elaborada que la de otros sectores anticlericales[45]. Destaca entre sus filas el catedrático del instituto José Verdes Montenegro, uno de los principales intelectuales del PSOE, que contribuyó al fortalecimiento del socialismo en la provincia e impulsó la publicación de El Mundo Obrero. En sus libros muestra una gran moderación. Entiende la religión como un producto cultural y afirma que hay varias formas históricas de religión. Critica su instrumentalización: "si dominan sentimientos e ideas terrenas, la religión decae, y [.] se convierte en instrumento de servidumbre y degradación "[46].

         Los miembros del partido socialista consideran la religión y la Iglesia como mecanismos que contribuyen a la opresión que sufre el pueblo[47]. Ahora bien, no las convierten en las causas de los males del obrero, pues las conciben como instrumentos al servicio del capitalismo, verdadero enemigo del pueblo: el problema religioso es secundario[48]. A pesar de ello, como indica Suárez Cortina, optaron finalmente por incorporarlo en su discurso, dado su potencial como "territorio de afirmación política"[49]. Cuestionan la doctrina social católica al interpretarla como simple fundamento de la propiedad privada y del poder de la burguesía[50]. Su propuesta es la separación de la Iglesia y el Estado, la confiscación de los bienes eclesiásticos, la apertura de escuelas laicas y el cambio de las costumbres. Vaticinan la desaparición de la institución cuando el capitalismo sea abolido[51]. El 1899 la agrupación socialista de Alicante presentó una propuesta al congreso del PSOE para excluir del partido a "los individuos que apoyen la religión católica o cualquier otra que no se base en los principios de la libertad, la moral y el laicismo", aun cuando no fue aceptada[52].

         Los socialistas entraron en polémica con otros sectores progresistas. Reprochan a republicanos y liberales que desarrollen un discurso anticlerical virulento pero sin aplicarlo a las decisiones políticas ni a su vida privada[53]. Incluso insinúan que los jesuitas son los creadores y difusores del anarquismo, utilizado para romper la unidad del movimiento obrero[54]. Verdes Montenegro afirma que ellos sí que saben distinguir entre la institución, que combaten, y las persones que forman parte de la misma[55]. Se enfrentó por este motivo con compañeros del mismo partido, como Miguel Pujalte, director de El Mundo Obrero y espiritista, que fue expulsado del PSOE[56].

         Republicanos y anarquistas hicieron del anticlericalismo visceral un pilar de su proyecto político[57]. Si el anarquismo alicantino se encontraba en crisis por estos años, no sucedía lo mismo con el republicanismo. Cabe mencionar republicanos muy críticos con el clero, como José Guardiola Ortiz, masón y concejal de la capital de provincia. O José Ausó Arenas, hijo de Manuel Ausó, conocido médico y espiritista, que siguió los pasos de su padre en los dos campos. O el médico Antonio Rico Cabot, también concejal, que llegó a ser procesado en 1900 por negarse a jurar por Dios cuando compareció como testigo en una causa, siendo defendido por Guardiola Ortiz, que ejercía la profesión de abogado; tras ser condenado, recurrió al Supremo y fue absuelto, merced a la defensa de Salmerón.

         Los ataques de republicanos y anarquistas se centran en una dura crítica al clero, por sus vicios y por el poder que ejercían, con un tono burlesco. Generalmente estas invectivas se agotan en sí mismas. Los reproches más frecuentes vinculan al clero con la lujuria, la gula, la falsedad, el exceso de riqueza, la inutilidad social o la ignorancia, a través de cuentos simples, caricaturas y chistes[58].

         Pero en ocasiones puede detectarse una defensa indirecta de una sociedad secularizada, donde las órdenes religiosas fueran sustituidas por iniciativas laicas. Se considera que el clero se inmiscuye en los asuntos públicos [59], lo cual apunta a una separación Iglesia-Estado. Los órdenes religiosos son acusadas de ejercer la enseñanza para enriquecerse y dominar a la juventud, y de hacer una competencia desleal con sus industrias, pues gozan de todo tipo de privilegios. Se pone en entredicho la actuación de comunidades religiosas femeninas en centros públicos de beneficencia, por el mal trato que reciben los asilados[60].

         La Compañía de Jesús es el centro de atención de los ataques anticlericales:[61]. los jesuitas son tildados de retrógrados, ávidos de riquezas y de ejercer un gran dominio sobre las mujeres, un asunto recurrente, este último, en relación directa con los estereotipos más difundidos en la época sobre el mundo femenino[62]. El estreno, en 1901, de la obra teatral Electra de Pérez Galdós -basada en el caso real de una joven que entra en un convento bajo la influencia de un jesuita y en contra del parecer de su familia- provocó una oleada de antijesuitismo en todo el país. Electra se convirtió en enemiga de la religión para los católicos y en el elemento catalizador para el movimiento anticlerical[63]. En la provincia de Alicante la obra despertó una gran expectación entre los sectores anticlericales. Las agrupaciones obreras de Alicante recogieron firmas para felicitar a Pérez Galdós[64]. La respuesta católica fue airada, hasta el punto de que el médico oriolano Amancio Meseguer vaticinó que la obra produciría excesos divinos y humanos[65].

         La presencia de actitudes y sentimientos religiosos no católicos fue minoritaria, pero su simple existencia demuestra que el panorama católico homogéneo que se intenta ofrecer desde el poder civil y eclesiástico no se correspondía con la realidad. En la provincia de Alicante, por sus condiciones -comercio activo, tradición progresista, etc.-, estos fenómenos tienen mayor presencia que en otras regiones del país, aunque deben circunscribirse a las ciudades portuarias o con un cierto desarrollo industrial. Cabe recordar que "en el Alicante de la época era posible ser masón, anticlerical o espiritista sin por ello quedar relegado en los asuntos ciudadanos de importancia"[66]. Desde la izquierda, incluso la obrera, estas manifestaciones espirituales eran bien acogidas en la lucha contra su hegemonía católica[67]. y a veces coincidían las dos circunstancias en una persona, como ocurre con el socialista Miguel Pujalte.

         El espiritismo tuvo un cierto protagonismo en la ciudad de Alicante. La Sociedad de Estudios Psicológicos "La Caridad", presidida por Pujalte, abrió varios colegios laicos donde se ofrecía enseñanza "libre de todo fanatismo religioso"[68]. El abad de la colegiata lo atacó, afirmando que "el espiritismo era una secta eminentemente anticristiana, materialista y ridícula"[69]. Las invectivas del clero decantaron al espiritismo alicantino hacia el anticlericalismo. Este grupo publicó algunas obritas de propaganda[70]. y la revista La Revelación, que desde sus páginas afirmaba que el catolicismo se había desviado de sus orígenes y había traicionado el mensaje de Jesús[71]. Hubo otras comunidades espiritistas en Alcoy, Santa Pola, Villena y Elche[72].

         La masonería tuvo también una presencia reseñable en la provincia. Su defensa de la razón y la libertad de conciencia la sitúan entre los partidarios de profundizar en la secularización. En Alicante, la logia más destacada fue la Constante Alona, editora de La Humanidad e impulsora de escuelas laicas y actividades benéficas. Su trayectoria anticlerical era bien conocida en la ciudad[73]. En la capital también existía el Grupo Paz, que publicaba El Alicantino Masón[74]. A Elche y a Alcoy se pueden encontrar también varias logias.

         De forma muy esporádica, la crítica al clero se extiende a la religión misma, pero sólo desde el movimiento obrero: los socialistas consideran su proyecto político incompatible con el catolicismo. El Mundo Obrero reproduce textos del francés Meslier en los cuales la religión es tratada como una manifestación estrictamente cultural y basada en el miedo: "¡La ignorancia y el temor!. He aquí el fundamento de toda religión"[75]. Se plantea que la religión no es necesaria[76]. Incluso se llega a la burla, cuando se afirma que la promesa de Jesús de redimir a todos los hombres no pasó de proyecto[77]. Los anarquistas consideran la religión producto de la ignorancia, aunque hacen referencias a Jesús como el "primer anarquista" cuyo ideario había abandonado la Iglesia[78].


        2.2 Actuaciones en contra y a favor de la secularización

        2.2.1 Iniciativas católicas

          La Iglesia intentó organizar a los católicos en el terreno de la política, aunque sin conseguir su unión en este campo[79]. Al igual que en otros diócesis, en Orihuela se fundó en 1903 la Liga Católica, que tenía como objetivo "la defensa de los intereses de la Religión y de la patria en el terreno político y social". Proyectó la presentación de candidatos católicos a las elecciones y el desarrollo de actividades vinculadas al catolicismo social: "frente a los errores del socialismo y las falacias de una mentida democracia opongan los católicos la luz de la verdad y la práctica de los principios de justicia y fraternidad verdaderas fundamento de la verdadera democracia, la democracia cristiana"[80].

         El desarrollo del catolicismo social, que perseguía el objetivo de recuperar para la religión a las clases trabajadoras, fue una nota sobresaliente de la ofensiva católica de estos años, por iniciativa de Juan Maura[81]. A través de sus pastorales divulgó las teorías católicas sobre la cuestión social. Insiste en que los desórdenes sociales tienen su origen en la falta de moral. Su propuesta es volver a la religión y difundir la caridad, junto con otras virtudes cristianas[82]. La prensa católica abunda en esta doctrina, en defensa de la pobreza como motivo de esperanza y "dulce bienestar". En consecuencia, entró en conflicto con el movimiento obrero[83]. Como aplicación de estas ideas y para contrarrestar la influencia del marxismo y el anarquismo en la clase trabajadora, se crearon los círculos católicos de obreros[84]. Su impulsor fue el jesuita P. Vicent, que desde Valencia fundó numerosos centros en todo el país. El primero de España apareció en Alcoy en 1872 y en el cambio de siglo era uno de los más importantes de la provincia; había también en otras poblaciones alicantinas, como Banyeres de Mariola, Cocentaina o Pedreguer[85].

         El 1900 existía en Elche un Círculo Obrero Ilicitano, en el seno del cual estalló una dura polémica cuando su presidente, el liberal Tomás Alonso Blasco, fue acusado de admitir el retrato de Pablo Iglesias pero no el del carlista Carlos de Borbón. Además, presidió una conferencia del profesor laico Constancio Romeo, en la cual fue atacada la religión. La controversia alcanzó tal grado que algunos miembros de la asociación decidieron crear otro círculo[86]. En efecto, en 1901 se fundó el Círculo Católico, entre cuyos objetivos se contaban el socorro mutuo y una escuela en que los obreros "reciben una instrucción genuinamente católica, por ser esa la única que puede alejar al hombre de los vicios y fomentar la honradez". El presidente era José M. Parreño y en 1902 tenía ya 1.085 socios, una cifra importante[87].

         Otra iniciativa a la que dedicó gran interés el catolicismo fue la difusión de la "buena" prensa católica. En este sentido, cabe destacar La Lectura Popular de Orihuela, ya mencionada, una de las revistas más importantes del integrismo español, redactada casi totalmente por Adolfo Claravana. Pretendía "difundir gratis entre el pueblo la sana lectura moral y religiosa, presentándola bajo formas amenas y ligeras para que se propague más fácilmente"[88] . Puede ser calificada sin duda de integrista. No en vano, Sardà y Salvany alabó su director:

         ¡Bendiga Dios y agradezcan todos los buenos católicos los trabajos del modesto cuanto ilustrado y celoso propagandista, que tan bizarros ejemplos está dando a toda España, de cómo en este ramo del periodismo callejero se puede ejercitar hoy día el nunca bastante encarecido apostolado seglar! [89].

         Un nuevo frente de lucha contra la secularización será la educación. Los centros de enseñanza confesional proliferaron por estos años, merced a la llegada de nuevas órdenes religiosas de Francia o de las antiguas colonias, hecho que provocó cierta polémica en la ciudad de Alicante[90]. Con la misma finalidad, la Iglesia promueve diversas prácticas religiosas. Según el obispo de Orihuela, el rosario es "medio sumamente eficaz para [.] la extirpación de los errores, y el triunfo de la verdad y el bien" y "para oponer un dique a la corrupción de nuestros tiempos"[91].


        2.2.2 Actuaciones laicas y anticlericales

         Los ataques al clero y a la Iglesia no se limitaron a la construcción de un discurso alternativo que cuestionaba el peso de la doctrina católica, sino que el anticlericalismo se convirtió en un instrumento de movilización política y social[92]. Los anticlericales intentaron difundir sus ideas a través de actos públicos[93]. En 1901 tuvo lugar una velada anticlerical en Alicante organizada por republicanos para conmemorar el exclaustración de religiosos de 1837, en la que participaron Ausó Arenas y Guardiola Ortiz, entre otros[94]. La prensa dio mucha resonancia a un mitin anticlerical que celebrado en Novelda en 1901, de nuevo con Jose Ausó, Guardiola Ortiz y Antonio Rico. En este acto fue aprobado un manifiesto en el cual se pedían la libertad de cultos, la supresión de toda manifestación religiosa en la vía pública y la extinción de muchas órdenes regulares; después hubo una manifestación para entregar el documento al alcalde con el fin de que lo elevara a instancias superiores[95].

          En las localidades con destacada presencia del movimiento obrero las relaciones entre las agrupaciones de trabajadores y la Iglesia eran tormentosas. En Elche, los socialistas editaron un panfleto en julio de 1901 en respuesta a los ataques de un sacerdote de la basílica de Santa Maria, que había afirmado en un sermón que los socialistas pretendían que en la sociedad futura no hubiera intercambio de productos y que las mujeres fueran comunes a todos quienes las desearan. Le acusan de "alterar y desfigurar la verdad para sacar partido ante el pueblo que desconoce la igualdad económica que perseguimos"[96]. En el mismo sentido, un socialista ilicitano firmó una hoja polemizando con una pastoral de Juan Maura titulada "Las aspiraciones socialistas, sobre ser utópicas, pugnan a la verdadera democracia"[97]. Idéntica capacidad de respuesta tuvo el maestro laico Constancio Romeo, de Alicante, que editó un folleto como contestación a la prédica de un fraile, en el que negaba la inmortalidad del alma[98].

          La enseñanza fue un motivo importante de enfrentamiento entre clericales y anticlericales. Estos últimos criticaron la apertura de nuevos centros docentes dirigidos por religiosos. Los socialistas advierten que la mayoría de los frailes carecen de titulación y, por lo tanto, la enseñanza en sus manos "es un peligro para la instrucción, para la cultura y para la moral"[99]. Por otro lado, la apertura de escuelas laicas formaba parte del proyecto de sociedad alternativo al monopolio católico, aunque su presencia era bastante reducida: en la ciudad de Alicante en 1900 sólo había tres laicas de un total de 79 escuelas privadas[100].

          El cuidado de los cementerios civiles se convirtió en otro motivo importante de controversia, desde la defensa de una sociedad secularizada. Ante las malas condiciones en que se encontraba el de la capital, en 1903 la Agrupación Socialista, las sociedades obreras, los republicanos y los espiritistas alicantinos se dirigieron al Ayuntamiento para exigir una mejora[101]. La injerencia del clero en los entierros civiles provocó algunos incidentes: en 1902 un socialista alicantino intenta que su hija pueda recibir un entierro civil, pero al negarse a pagar a los sacerdotes, el cuerpo de la niña es lanzado a la fosa común del cementerio católico. Al año siguiente se impidió que un socialista fuera enterrado en el cementerio civil y recibió sepultura por la fuerza en la parte católica[102]. A veces estas tensiones desembocaron en actos violentos. En 1901 dos franciscanos fueron apedreados y perseguidos en la capital de la provincia; se refugiaron en un convento, frente al cual se manifestó gente gritando "¡Viva la libertad!" y "¡Abajo los jesuitas!"[103].


        2.2.3 Fiestas religiosas y cívicas

          Un terreno en que se manifiesta el debate en torno a la Iglesia así como la complejidad de los sentimientos y actitudes religiosos fueron las fiestas. En primer término, abordaremos las celebraciones festivas católicas, cuyo estudio hace evidente la existencia de indicios de disidencia religiosa. En segundo lugar, aludiremos al intento de potenciar con festividades laicas una alternativa ceremonial a la tradición religiosa.

          La asistencia de las autoridades públicas a las principales celebraciones religiosas era la norma en el cambio de siglo, reflejo de las buenas relaciones entre el Estado y la jerarquía religiosa. El poder civil, integrado fundamentalmente por conservadores y liberales, no sólo participaba en las ceremonias religiosas con su presencia, con la carga simbólica que todo ello representa, sino que en ocasiones las sufragaba y organizaba[104]. Ahora bien, algunos indicios revelan que esta tradición empezaba a cambiar[105]. Por su parte, la prensa anticlerical reclamaba que los funcionarios municipales no fueran obligados a asistir a los actos religiosos y que no se destinaran dinero de los contribuyentes a procesiones o romerías[106].

          El culto al Sagrado Corazón, que forma parte de la campaña de recristianización que emprende la Iglesia católica en esta época, se vinculó a las posiciones integristas. En 1901, con motivo de una procesión del Corazón de Jesús en Alicante, se organizó una manifestación contraria; ante el problema de orden público, el gobernador civil prohibió los dos actas, decisión recibida con alegría por los anticlericales[107]. Al año siguiente, según La Federación, tuvo lugar un grave conflicto, cuando más de dos mil personas cantaron La Marsellesa al paso de la procesión; hubo agresiones físicas y fueron detenidos numerosos anticlericales, entre ellos Constancio Romeo. Los dirigentes republicanos alicantinos Rico, Guardiola y Ausó intercedieron por ellos ante el gobernador civil; al ser liberados, fueron recibidos por más de mil personas[108].

          Un tipo especial de religiosidad se desarrollaba en torno a las vírgenes y los santos patrones, en la que se mezclaban sentimientos religiosos y orgullo localista[109]. Aun así, en las fiestas patronales de Alicante de 1902, el obispo expresó el temor de que se produjera algún alboroto en una misa de campaña[110], es decir, había miedo a una clara manifestación de disidencia y crítica religiosa. En la ciudad de Elche tenían un gran arraigo las fiestas en honor a la Virgen de la Asunción. A principios de siglo la basílica de Santa Maria, donde se representaba el Misteri, amenazaba ruina y tuvo que ser cerrada entre 1901 y 1905. Muchas voces se alzaron en su defensa, pero no todas partían de los mismos principios. Los representantes del poder religioso -arcipreste- y civil -alcalde- insistían en los sentimientos religiosos de los ilicitanos, en la importancia de la fiesta y el templo para la ciudad[111]. Sin embargo, también se expusieron argumentos propios de una concepción laica del mundo, que diferencian entre creencias personales y actuaciones públicas. El Pueblo de Elche, republicano, afirma:

          Que Santa María no se derrumbe, que esa obra de arte se conserve, es no sólo un ordeno o sentimiento religioso, sino un deber patriótico, una obligación ineludible para los hijos de Elche. Nosotros respetamos las creencias religiosas de todos, pero somos amantes de todas las glorias y grandezas que dignifican y enaltecen a esta nuestra querida Elche[112].

          Las fiestas cívicas no siempre representaban una alternativa consciente a las religiosas. Es el caso del Carnaval, que no obstante suponía una gran preocupación para la Iglesia. Las autoridades civiles se esforzaban por evitar ataques a la moral y a la doctrina católicas en esos días. El alcalde de Alicante prohibió en 1901 "parodiar por trajes alusivos o con actos contrarios u ofensivos a la religión, a las buenas costumbres, a la moral o a la decencia pública". Desautoriza también los disfraces de hábitos y sotanas[113]. Los católicos arremetían desde el púlpito y la prensa contra esta fiesta, que desde el su punto de vista representaba una ocasión propicia al pecado[114].

          La debilidad del sentimiento de identidad nacional en España conduce a la casi inexistencia de ceremonias cívicas. Como excepción, cabe mencionar algunas celebraciones laicas muy arraigadas en la ciudad de Alicante, aun cuando algunas eran revestidas de un significado religioso[115]. Dos eran los actos acuerdo de Trino González de Quijano, gobernador civil que durante la peste de 1854 murió ocupándose de atender a la población afectada por la enfermedad, y de los Mártires de la Libertad, liberales de la insurrección de Pantaleón Boné de 1844[116]. En septiembre y marzo, respectivamente, se celebraban sendas procesiones cívicas hasta los monumentos erigidos en su honor . El Ayuntamiento encargaba unas misas en sufragio de sus almas, si bien ésta era la única actuación eclesiástica de las jornadas. Otro personaje muy presente en la memoria colectiva de la localidad era el republicano Eleuterio Maisonnave. En este caso parece que las celebraciones eran completamente laicas. En mayo había una procesión cívica, con presencia de las autoridades, que finalizaba con la ofrenda de una corona al pie del monumento que lo recordaba.

          Salvo las anteriores, la conmemoración del primero de mayo en las principales localidades de la provincia fue la única propuesta festiva alternativa a las católicas[117]. Aunque era una jornada reivindicativa convocada por organizaciones obreras manifiestamente no cristianas, logró para el mundo del trabajo un significado casi religioso[118]. También el lenguaje y la simbología socialistas y anarquistas denotan la pervivencia de elementos cristianos, por su formación y por el deseo de incrementar su influencia sobre una sociedad culturalmente estructurada en torno al catolicismo[119].

 

        3. LAS MASAS OLVIDADAS


        3.1 La teoría de la secularización en el ámbito privado

         La progresiva desmembración del poder eclesiástico en la sociedad fue una realidad durante todo el siglo XIX. La desamortización, la erradicación de privilegios, la lenta emancipación del sistema educativo y las propuestas de libertad de cultos y de  separar definitivamente la Iglesia del Estado son algunas de las manifestaciones socio -estructurales más llamativas. Ahora bien, ¿cuál fue la vertiente subjetiva de este proceso? Lógicamente, estos cambios tendrían que plasmarse en una progresiva ausencia de referentes extramundanos en la vida de los individuos. Sin embargo, las transformaciones normalmente seguían ritmos distintos en uno y otro ámbito. En la mayoría de los casos la desaparición de los atavismos en el terreno de  las actitudes no iba acompañada de los avances legislativos. Estos cambios serán muy evidentes en una relación directamente proporcional al grado de  urbanización[120] .

         Una de  las teorías más sugerentes entre las que apuntan hacia la secularización como un concepto utópico es la que sostiene David Martin, que él denomina "teoría atrabilaria". Desde esta perspectiva no se puede aceptar un declive de lo religioso, porque realmente no hubo un dominio de la Iglesia sobre la sociedad, o por lo menos fue mucho más débil de lo que podría parecer a primera vista[121] . Sin ser este el caso de  la Iglesia española a principios del siglo XX, al menos en términos tan radicales como los que plantea Martin, sí que es interesante señalar este aspecto para poder entender el avance secularizador. En la privacidad, subyacerían bajo el maquillaje cristiano prácticas mágicas y supersticiosas, que evidenciarían una influencia desigual de la religión oficial entre la población y, por lo tanto, una receptividad variable ante los procesos de modernización.

         La sacralidad continuaba empapando muchos de los aspectos de  la cotidianidad, pero no era reflejo de la "ortodoxia religiosa más pura". Hay, pues, una tendencia al sincretismo que evidencia una dominación católica bien clara durante siglos, mezclada con signos de heterodoxia y creencias populares. Un esquema complejo al cual sumaríamos las diversas peculiaridades locales "dependiendo de  determinados imperativos" y, desde luego, el ressò del enfrentamiento clericalismo/anticlericalismo presente en la opinión pública[122] . Somos conscientes de que los datos que reflejan las fuentes utilizadas están mediatizadas, tanto por quienes se encargaron de responder el formulario, en el caso del cuestionario del Ateneo, como por parte de los notarios que suscribieron las últimas voluntades. A  pesar de esto, la diversidad que presentan las hace menos tendenciosas de lo que podría creerse en primera instancia[123] .


        3.2 Los grandes momentos

         Las edades del hombre presentan tres puntos de inflexión fundamentales a  la hora de considerar la posición del ser humano ante la cuestión religiosa. Nacimiento, matrimonio y muerte suelen ir acompañados de ceremonias que secuencian la vida de  cada persona y reflejan su actitud hacia la religión. Junto a la punta del iceberg que serian los rituales, hace falta considerar también comportamientos cotidianos ajenos a  las estridencias ceremoniales. La sociología y el etnología consideran que "los rituales designan un conjunto de prácticas prescritas o prohibidas, ligadas a unas creencias mágicas y/o religiosas, a unas ceremonias y a unas fiestas, según las dicotomías de  sagrado y profano, de puro e impuro"[124] . El análisis histórico supera la categoría de hábitos y los considera canales de expresión de una serie de valores sociales. Su interés radicaría, por lo tanto, en la interacción con la modernidad. Desde la perspectiva de una sociedad secularizada, estas prácticas son reminiscencias irracionales y el hecho que se hayan mantenido puede explicarse como parte de una tradición y un folclore o como refuerzo del vínculo social. Pero, ¿qué expresan en una sociedad a medio camino entre una sacralización católico-pagana y los primeros indicios de modernización?


        3.2.1 Nacimiento

         Como señala Luis de Hoyos Sainz, el nacimiento es "origen e iniciación" del conjunto de costumbres familiares[125] . En este caso sólo disponemos de  la información que nos proporciona la encuesta citada. Aunque son pocas las localidades que atendieron el requerimiento del Ateneo[126] , su dispersión geográfica nos permite encontrar notables diferencias por zonas. Así, observamos que la disparidad entre las respuestas obtenidas será especialmente acusada entre el tándem formado por Villajoyosa y Benilloba y el de Crevillente y Villafranqueza. En el primer grupo la incidencia de prácticas supersticiosas y religiosas alrededor del alumbramiento es mucho mayor que en el segundo. Contrasta el hecho de que, mientras que en Crevillente afirman que "la única creencia que existe para conseguir la fecundidad es la científica", en Benilloba consideran que "la fecundidad depende de  Dios"[127] . al igual que en Villajoyosa, donde era costumbre que los cónyuges asistieran a  las fiestas de  Elche el 15 de  agosto para rendir culto a la Virgen de la Asunción y asegurarse así la descendencia.

         Durante la gestación, en todos los pueblos encuestados se observan las mismas costumbres respecto a la intercesión divina para que el embarazo tuviera un buen final. Por lo general se hacían ofrendas, votos y se rezaba a los santos patrones. Cuando tenía lugar el nacimiento era muy importante considerar la influencia del año, el mes, la hora y la fase lunar. En el caso de Villajoyosa y Benilloba prevalecía también la mezcla religión-magia. En este sentido, es muy interesante la apreciación que hace el médico responsable de la encuesta en Benilloba, que insiste en el grado de instrucción de la gente como un elemento inversamente proporcional al nivel de superstición. Así, por ejemplo, señala que "solo las personas acomodadas o instruidas (y no todas) llaman al médico durante el parto"[128] . Ahora bien, Villafranqueza y Crevillente muestran mayores avances en este sentido, puesto que ninguna de las dos localidades se practicaban ritos supersticiosos; destacando, por el contrario, el hecho de que se solía avisar a los médicos y los profesionales[129] .

         El parto era un momento especialmente propicio para llevar a cabo una serie de  prácticas donde ese sincretismo mágico-religioso es evidente[130] . Las diferencias entre los dos grupos son notables. En Villajoyosa, por ejemplo, en el momento de dar a luz, colocaban a la partera "reliquias consistentes en huesos de  santos y objetos procedentes de  los Santos Lugares". Igualmente, en Benilloba se observaban ritos que relacionaban los santos y las imágenes con el parto, mientras que en Villafranqueza "en ocasionas muy contadas creen en la efectividad de estos objetos". En Crevillente, sólo "la gente pobre" coloca un relicario sobre la partera cuando las cosas van mal. En el conjunto de  costumbres y prácticas que implican alguna creencia o superstición destaca especialmente Benilloba y los pueblos de su entorno, donde, según el responsable de  responder la encuesta:

         la mayoría de  sus habitantes reconocen en la gallina negra, la propiedad de darle la vida a  la criatura en el caso de que nazca muerta, pretendiendo con ello practicar la respiración artificial. De  lo primero que se proveen para cuando venga el parto es de una gallina negra, adquiriéndola algunos a  alto precio. Al suponer que la criatura nace muerta, introducen el pico de  la gallina por el orificio del ano para que le comunique su respiración. El resultado es que la gallina milagrera muera por haber comunicado su respiración a  la criatura. Esta gallina muerta se la lleva la comadrona para comérsela a  expensas de  los tontos e ignorantes[131] .

         Hasta el momento la tendencia general de las respuestas apunta a un mayor grado de  religiosidad y de prácticas supersticiosas en Benilloba y en Villajoyosa, por lo tanto es bastante lógico que el primero acto social al que acudía una mujer después de  haber dado a luz tuviera un carácter religioso. La misa, en este caso, respondía a un objetivo purificador[132] . Estas ceremonias religiosas tenían su continuidad en el bautizo. Este acto significaba la aceptación de un nuevo miembro en la comunidad, no sólo desde el punto de vista religioso, sino también social. Además, la Iglesia ofrecía la posibilidad de redimir pecados a través de los bautizos. En Villajoyosa, por ejemplo, se pensaba que apadrinar un niño ayudaba a sacar el alma del purgatorio, con el pago previo de los derechos parroquiales por parte del padrino y también de una pequeña cantidad al sacristán[133] . Ni siquiera esta ceremonia era ajena a la superstición. En alguno de los pueblos mencionados cosían entre los pañales que llevaba el bebé "evangelios para evitar el mal de  ojo"[134] .

         El tema de los hijos ilegítimos también llamó la atención de los ateneístas que plantearon la encuesta. Su consideración social estaba relacionada con la misma concepción de  la familia desde el punto de  vista de  la moral imperante y, desde luego, del papel de la mujer en la misma. Como señala Malinowski, la familia es el primero nivel en el proceso de socialización. En esta institución los individuos adquieren valores, conocimientos, hábitos, prejuicios y roles que posteriormente desarrollarán a lo largo de  su vida[135] . Es, pues, la célula básica de la sociedad, hecho que explica su importancia en la contribución a la estabilidad social. Por lo tanto, los hijos ilegítimos, el adulterio, las uniones extramatrimoniales, etc. serán percibidos como síntomas de  desorden, condenados y a erradicar, en virtud de una pretendida moral católica. En las cuatro localidades alicantinas en que se hizo la encuesta prevalece el rechazo social hacia estos niños; ahora bien, incluso en el marco de  esta actitud generalizada aparecen diferencias. Nuevamente Crevillente y Villafranqueza presentan un mayor grado de  tolerancia respecto a esta cuestión. En el primero caso se indica que estos niños suelen recibir burlas por parte de otros niños, que sin embargo desaparecen cuando crecen, "según su integridad y su honradez", mientras que en el segundo el encuestador informa de que los niños se educan con la madre y declara haber conocido sólo un caso en que el padre había dado el nombre al hijo y incluso vivía con él.

          Los habitantes de  Benilloba, por el contrario, rechazaban completamente a estos niños;  aducen que "no se les considera bien" y "se les supone inclinados al mal". También eran objeto de escarnio público. En esta localidad "los abandonados son generalmente expuestos en la puerta o en el balcón de un vecino pudiente, que luego costea la lactancia o les lleva a establecimientos de  beneficencia". Además, "la criatura es llevada casi ocultamente a la Iglesia" para ser bautizada y "nadie quiere ser padrino". Sin embargo, cuando los apadrinan personas distinguidas de la población, la ceremonia del bautizo tiene toda la publicidad posible.

          Este dato resulta muy interesante sobre la pervivencia de una mentalidad religiosa aferrada a una "noción reverencial de la pobreza" que "descansa en un juego tácito entre ricos y pobres donde cada cual asume su cometido social". Los pobres simbolizaban la viva imagen de Cristo en la tierra, por lo tanto, remediar sus necesidades era asegurar el más allá[136] . Esto explica que la caridad pueda considerarse un termómetro para valorar un cambio de mentalidad: la inspirada en motivaciones altruistas concibe la pobreza como un problema, mientras que la caridad tradicional la considera como un instrumento de promoción celestial y de estatus social. El caso de  Villajoyosa es un poco distinto. A  la cuestión sobre el destino y la consideración social de los hijos ilegítimos se responde que casi todos tenían el carácter de "incluseros". En esta localidad era muy extraño que las madres se hicieran cargo de los niños o les dieran su nombre. La partera se encargaba de llevar el bebé al alcalde o a la casa de  maternidad, y posteriormente era bautizado en un acto que se limitaba "a  la ceremonia oficial religiosa". El encuestador señala que "la suerte de  los hijos ilegítimos es la propia del abandono" [137] .

        3.2.2 Matrimonio

         El matrimonio es "un acto social que concierne a la colectividad en su conjunto", hecho que explicaría su forma institucional y su relación con la sacralidad[138] . Presenta, por lo tanto, un panorama complejo en cuanto a creencias, ritos y convencionalismos sociales. Las tradiciones en este sentido son mucho más patentes entre la población femenina y arrancan desde el momento de encontrar pareja. Nuevamente Benilloba y Villajoyosa muestran los perfiles más arcaicos, en una combinación de elementos religiosos y superstición. En algunas ocasiones incluso se utilizaban "sortilegios" para atraer o repeler pretendientes. En la localidad costera se preparaban "filtros que hacen amar u olvidar, como los preparados con los polvos de  querencia para amar y otros que preparan algunas comadres para olvidar". Algunas mujeres creían "en el sortilegio para “ungar” (atraer hombres), imposibilitándoles para que tengan acceso con otra mujer, dándoles en café o chocolate una gota del menstruo de la mujer que quiera someter al hombre a su voluntad". En Benilloba, estos "hechizos y sortilegios" eran especialmente utilizados por jóvenes de "la clase trabajadora del campo", que igualmente se valían de "ciertos humores orgánicos para hacerse querer"[139] .

          Dentro de la concepción social del matrimonio adquiere una especial relevancia para los promotores del cuestionario la "consideración de la virginidad" y si la "pérdida de  la misma constituye gran dificultad para casarse". El mismo planteamiento de  la cuestión evidencia la mentalidad progresista que inspiró la encuesta, porque de alguna manera se estaba presentando como objeto de interés la supeditación de la mujer al hombre en materia sexual y moral. Existen bastantes coincidencias en las respuestas analizadas, puesto que en todas las localidades esta "pérdida" era "poco frecuente" y dificultaba el matrimonio[140] , lo cual corrobora efectivamente la consideración social de  la mujer en este sentido. En Benilloba y su entorno la posición social constituía una atenuante. En esta localidad  había algunos casos en que "el afán de  riqueza hace pasar por todo" a  determinados hombres "que transigen casándose cono mujer rica".

         Las uniones entre parientes también son un atavismo, relacionado con una serie de  condicionantes locales. En este caso la diversidad por zonas es clara, dependiendo de determinados imperativos económicos y sociales. Así, mientras que en la industrial Crevillente los enlaces entre parientes "sólo son frecuentes entre las clases acomodadas", en muchos pueblos sitos al norte de la provincia estas uniones son muy frecuentes "por el interés de que la hacienda no salga de la familia". Ese afán por preservar los bienes familiares se puede constatar en las capitulaciones matrimoniales y en las dotes[141] . Aun así, en Villafranqueza estas consideraciones desaparecen, quizás por la proximidad a Alicante, y se indica que "lo principal para casarse no es el dinero", sino "la belleza y el agrado"[142] .

         La supervisión eclesiástica del matrimonio empezaba ya durante los esponsales. En este caso los formalismos eran también mucho más acusados en Benilloba y sus alrededores. Los novios estaban obligados a " ir a casa del cura para la formación del oportuno expediente de  amonestación", con el pago previo "de los derechos"[143] . Además, también existía la costumbre de  ir a casa del sacerdote "a examinarse de  doctrina cristiana", confesarse la víspera del casamiento y el mismo día de la boda "nada más entrar en la Iglesia"[144] .

          El interés del Ateneo no sólo se centra en los ritos y las ceremonias, sino también en las percepciones y las consecuencias sociales del acontecimiento. Por ejemplo, se presta una especial atención a los aspectos familiares derivados de la convivencia matrimonial. En este sentido, destacan dos cuestiones fundamentales: la consideración de la mujer en la familia y las marcadas diferencias de género relacionadas con el adulterio y las uniones ilegítimas. En los dos casos prevalece la ideología dominante sobre la función de la mujer en la sociedad y la moral vigente. Los encuestadores no sólo actúan como portavoces de  cada comunidad, sino que reflejan su propia percepción sobre el papel social de la mujer a principios de siglo. Por lo general, en todas la poblaciones la mujer aparece como "bien considerada por el marido", que normalmente se muestra satisfecho de lo dispuesto por ella en su casa, aun cuando hay diferencias. En Benilloba las relaciones son cordiales, siempre y cuando la esposa respete "la autoridad del marido, no determinando ni revolviendo nada sin consultárselo y sin contar cono la voluntad de éste". En Villajoyosa el cuestionario alude a  la mujer como "compañera", aunque "predomina la representación y el carácter autoritario del marido en las relacionas armónicas de  los cónyuges". La fuente de ingresos familiar influye en el grado de autoridad masculina, puesto que el encuestador especifica que "en la clase marinera predomina en la familia el carácter y voluntad de la esposa, estando supeditado el marido, al contrarío que en la clase labradora". En cambio, en Villafranqueza el tono es más progresista. No hay referencias a  las relaciones entre los cónyuges, ni a las funciones ejercidas por la mujer en clave de sumisión. En esta pequeña localidad las mujeres "administran y gobiernan la casa, recibiendo los jornales del marido y de los hijos", además, "trabajan personalmente en la fábrica de tabacos y las jóvenes son modistas"[145] .

          Los comportamientos discordantes relacionados con el matrimonio también son un indicio de un papel femenino supeditado al masculino. En la población costera, la consideración social de los adúlteros varía dependiendo del género. En el hombre esta consideración "poco desmerece", pero en la mujer "desmerece mucho". Este fenómeno era "desgraciadamente" muy frecuente en toda la comarca de Benilloba y "especialmente con la gente artesana" y quizás debía estar relacionado con la preeminencia de  uniones preconcertadas entre familias. El encuestador, sin distinguir géneros y reflejando su propia opinión, afirma que es un comportamiento "por demás degradante" y que la "sanción popular" hacia este fenómeno es "el desprecio"[146] .

          En una época en que la legislación matrimonial se supeditaba a criterios confesionales y que, por lo tanto, no preveía la posibilidad del divorcio, el cuestionario lo presenta, pese a  esto, como una de las dos opciones de  ruptura, junto a la "separación por mutuo consentimiento". Nuevamente el ideal modernizador prevalece sobre la realidad social. Aun así, las respuestas a  la encuesta denotan que el fenómeno de  las separaciones matrimoniales no era del todo extraño. en Villajoyosa, por ejemplo, había algunas por consentimiento mutuo, aunque "entre la clase marinera son muchos los mandos que se ausentan y abandonan a  la esposa e hijos". En Benilloba y la comarca la infidelidad encubierta podía ser una situación relativamente frecuente, pero no la exposición pública del fracaso matrimonial: en esta zona eran "muy escasos o nulos los casos de  separación"[147] .

          La legislación vigente planteaba los matrimonios civiles como una situación excepcional en un país esencialmente católico. Era un requisito necesario para celebrarlos "la manifestación hecha ante la autoridad competente por ambos contrayentes, o al menos miedo uno de ellos, de que no profesan la religión católica"[148] . Se trata de delimitar públicamente la aconfesionalidad de un individuo de forma excluyente, lo cual es ya muy indicativo que los usuarios de esta prerrogativa legal eran susceptibles de ser aislados en un contexto en que la religión institucional pretendía suministrar todos los valores de  identificación social[149] . Los datos que nos proporciona el Registro Civil de  la ciudad de Alicante resultan concluyentes sobre la situación: entre mayo de 1900 y junio de 1903 sólo se celebraron en la capital seis uniones civiles, por parte de individuos adscritos a la clase media, [150] lo cual atenuaría este rechazo social. Más que de marginación, haría falta hablar de exotismo.

          La encuesta del Ateneo no insiste en los matrimonios civiles, relacionados con actitudes militantes anticatólicas o con la práctica de otros cultos por parte de  extranjeros que residían al país, en un contexto politico-social especialmente adverso. Las preguntas se circunscriben a las uniones que prescindían de sanción legal y que solían identificarse con ambientes claramente marginales. En las localidades que contestaron esta pregunta se afirma que las "uniones ilegítimas son poco frecuentes". En Villajoyosa se relacionan estas situaciones con la prostitución y se indica que la descendencia suele pasar "como natural de  la mujer", aun cuando en algunas ocasiones es "reconocida por el padre y hasta legitimada por subsiguiente matrimonio". Los datos aportados por José Siles sobre la mujer en Alicante, en torno a 1900, apuntan en la misma línea, puesto que igualmente vinculan el fenómeno de la prostitución con el de los "juntaos"[151] . En la comarca de Benilloba se menciona el hecho de que "los amancebados que viven juntos suelen reconocer a  la prole, pero si viven cada uno en su casa, su prole, como ellos tratan de ocultar el hecho", normalmente "es abandonada". En Villafranqueza Palamó estas parejas reciben la consideración de casados, "por lo que suelen hacerse pasar"[152] .

        3.2.3 Muerte

          La muerte es uno de los momentos en que la religiosidad del individuo es percibida de forma más clara[153] . Las ceremonias que acompañan al óbito generalmente están relacionadas con la última voluntad del difunto y, por lo tanto, denotan sus sentimientos y su visión del más allá, a  pesar de estar también mediatizadas por el entorno social. Por su carácter extremo, cobra un especial interés a la hora de  convertirse en objeto de análisis. Así, pues, en este apartado hemos optado por completar la información que nos proporciona el cuestionariodel Ateneo con los testamentos procedentes de dos de los enclaves más importantes de la provincia: Alicante y Orihuela.

         Entre las "prevenciones consuetudinarias ante la muerte" que indica el cuestionario, encontramos una serie de atavismos de carácter variado basados en las misas, los pobres, las donaciones, la mortaja, el entierro, etc, que nos permiten confrontar varios comportamientos dependiendo del género, de la posición social y también de la zona. En este sentido, la diversidad que presentan los testamentos analizados es bastante indicativa, sobre todo teniendo en cuenta que se trata de un documento especialmente influido por formulismos predeterminados. Las mujeres y las clases más elevadas son quienes más utilizan este tipo de especificaciones. Igualmente, existen notables diferencias entre las últimas voluntades de los alicantinos y las que fueron suscritas en Orihuela o Benilloba. Las cifras son bien significativas. En Alicante, de  todos los testamentos analizados, el 62,5% no hace ninguna especificación sobre el entierro y las últimas voluntades, mientras que en Orihuela el porcentaje se reduce al 32%[154] .

         Otro dato indicativo es el deseo explícito de modestia que aparece en algunos testamentos. Esta petición puede evidenciar una religiosidad ajena a las exageraciones y a los rituales que presenta el catolicismo oficial[155] . De los 140 analizados, sólo 13 explicitan su voluntad de un funeral modesto. Parece que no había motivaciones económicas en estas peticiones. Entre las profesiones se mencionan la de notario, abogado, ingeniero agrónomo, presbítero y también varios propietarios. Por lo tanto, aun cuando la cifra no es demasiado elevada, indica una interiorización del sentimiento religioso entre ciertos sectores de la población de clase media. También es significativo que ninguno de los testamentos fuera suscrito a  Orihuela, donde todos los indicadores hacen suponer una religiosidad muy vinculada a los ceremoniales externos[156] . Entre estos documentos es especialmente revelador de estos dos modelos de religiosidad el que suscribe el sacerdote José Reig Monllor, que expresa su deseo de unos funerales "sin pompa alguna, lo más modestos posibles, para lo cual efectuará un entierro ordinario"[157] . Contrasta con el de otro eclesiástico, Camilo Gonzálvez y Jover, canónigo de  la catedral de Orihuela, cuyas órdenes apuntan hacia un gran ceremonial, con una "lápida de  fina piedra de Bélgica", "entierro de  primera clase" y "mil misas rezadas en sufragio de  su alma"[158] .

         Los datos del cuestionario son también bastante concluyentes sobre la delegación de  las últimas voluntades en el albacea. Consideramos este parámetro como un signo de  secularización. Sin que pueda interpretarse como una pérdida completa del referente religioso, la confianza en los albaceas denota una cierta despreocupación de los testadores por el ritual funerario que ofrece la Iglesia[159] . Mientras que en Villajoyosa "no es costumbre disponer nada sobre el entierro y el funeral" y se deja todo "a  merced de  los albaceas", en el caso de Benilloba, que una vez más aparece como la población más conservadora, por regla general se detallan las disposiciones sobre estos asuntos[160] .

         El análisis testamentario también pone de relieve diferencias en función del género. Entre los documentos analizados, los que fueron suscritos por mujeres especifican en un porcentaje más alto el número de misas, el hábito o las donaciones; concretamente, un 70% de los testamentos, tanto en Orihuela como Alicante. Estos datos plantean la cuestión de la existencia de dos modelos distintos dependiente del género[161] . Aún así hay diferencias según la posición social y la situación laboral. Por ejemplo, el testamento de Ángela Antonia Amorós, soltera y vecina de  Redován, que lo suscribe "creyendo en el inefable misterio de  la Santísima Trinidad y  todos los demás misterios, artículos y sacramentos que creo y confiesa Nuestra Santa Madre Iglesia Católica, Apostólica y Romana", y en el cual ordena a sus sobrinos "que su entierro sea ordinario cono misa de  cuerpo presento y que su cuerpo cadáver se vista cono hábito de  Nuestra Señora del Rosario" y que en "sufragio de su alma se celebran diez misas rezadas con el estipendio cada una de ellas de una peseta cincuenta céntimos"[162] . contrasta con el que firma Antonia Juliá Esparda. En el testamento de esta vecina de  Alicante, cigarrera y casada, no aparece ningún formulismo religioso, delegando su entierro, funeral y bien de su alma en la voluntad de su marido[163] .

          El cuestionario muestra la misma inclinación. Las mujeres se presentan más aferradas a los ritos religiosos y a las costumbres que rodean la muerte y nuevamente destaca Benilloba y sus alrededores:

         Actualmente existen en esta localidad tres o cuatro mujeres que tienen preparado para cuando mueran el féretro y la mortaja. Una de  ellas es una mujer de  84 años, viuda, que pertenece hoy a  la clase proletaria, que mandó construir su féretro hace diez años, guardándolo debajo de su cama, teniendo indicado que se coloque en él su cadáver. Existen otras dos, más jóvenes, que también tienen preparados el féretro y la mortaja y de  vez en cuando las sugiere el capricho de  vestirse su mortaja y acostarse dentro del féretro a  ver que tal estarán cuando mueran[164] .

         El texto alude a la mortaja como uno de los elementos previsibles a la hora de  la muerte. Parece que la mortalla religiosa tenía en toda esta zona un uso generalizado entre los hombres y las mujeres casados o viudos[165] . Se trata de una costumbre que, igual que las misas en sufragio por el alma, puede considerarse como una reminiscencia de la mentalidad barroca en la sociedad. Las motivaciones para vestir un hábito religioso estaban vinculadas con un supuesto valor salvífico de esta indumentaria tras la muerte. Aunque en Benilloba esta costumbre estaba plenamente vigente, era una práctica poco habitual en la época. Salvo algunas excepciones, así lo constatan los 140 testamentos analizados. Sólo cinco explicitan el deseo de vestir hábito. Se da la particularidad de que todos fueron suscritos por otorgantes oriolanos, que junto a esta cláusula incluyen otras mandas, como las misas rezadas por la alma del difunto[166] .

         La petición explícita de misas y el ejercicio de la caridad por medio de la presencia de pobres en el entierro o de las limosnas también constituyen indicadores sobre la mentalidad que propugna una mayor escenificación del sentimiento religioso frente a quienes optaban por la interiorización. Ambos elementos comparten una finalidad común: destacar el estatus social del difunto ante el resto de  la comunidad y reducir su estancia en el purgatorio. Su presencia en los testamentos denota la pervivencia de unas creencias religiosas muy aferradas al modelo tradicional católico[167] . especialmente evidente en la utilización de  la pobreza como elemento mediador para la remisión de los pecados, teniendo en cuenta que su presencia en las cláusulas testamentarias estaba lógicamente condicionada por un nivel de recursos alto o por lo menos medio.

          En el supuesto de que nos ocupa sólo hay dos testamentos en que aparecen legados que requieren la presencia de pobres en los cortejos funerarios, lo cual denota que este signo atávico no era tampoco demasiado frecuente. Los dos fueron suscritos en Orihuela. El propietario Antonio Riquelme González, además de cien misas rezadas en sufragio de su alma, ordenaba que su cuerpo fuera acompañado al cementerio por "veinticuatro pobres, alumbrando doce del asilo de ancianos de  esta ciudad y otros doce de  la casa de  misericordia de  la misma", mientras que Catalina Cerdá Pastor, con menor poder adquisitivo que el anterior, reducía a la mitad el número de  acompañantes pobres y a  trece las misas rezadas en sufragio de  su alma[168] . Contrastan estas mandas con las realizadas ante un notario alicantino, por el abogado y propietario Martín Martínez y Benito. Sin ninguna fórmula religiosa y delegando "su entierro y demás actos funerales" en su albacea, el único deseo explícito es que éste "invierta la cantidad que crea conveniente, con el metálico existente o con la venta de  bienes", en la compra de  doce vestidos y doce camisas cada año que dure la inversión de un determinado capital, que se darán a  "doce mujeres y a doce hombres pobres en vísperas de  Navidad"[169] . En ocasiones, la caridad también podía ser practicada desde una visión  filantrópica.

         En el formulario del Ateneo también se hace alusión a la pobreza como instrumento de  salvación para los ricos. En este sentido, Benilloba muestra nuevamente la preeminencia de los atavismos religiosos. En el cuestionario se indica que [170] .

         Por lo general la profusión de estos ritos estaba relacionada con el nivel económico. Desde las campanadas hasta el clero que acompañaba la comitiva dependían de esta variable y aparecen con mayor o menor intensidad en las poblaciones analizadas. En estos términos es descrita la situación en Villajoyosa:

         los entierros de  primera preceden al clero los dependientes, criados o aparceros del difunto o próximos parientes con hachas encendidas. Algunas veces como lujo, entregan hachas a los pobres o jornaleros que mediante una gratificación, se prestan a  llevarla. [...] Los entierros de  pobres, se diferencian en todo, hasta en la cruz parroquial del de los ricos"[171] .

         Tan sólo Villafranqueza presenta en todas las respuestas relacionadas con la muerte una extrema sencillez. Por ejemplo, sólo se celebraba una misa rezada "de  ánimas", en pocos casos se daba "la extremaunción y pasan años sin que se vea el viático miedo las callas", y no se hace ninguna referencia a toques de  campana o ceremoniales determinados por las posibilidades económicas. Tampoco había ningún itinerario marcado para el paso de la comitiva, ni paradas, como por ejemplo a  Benilloba o a  Crevillente, donde el número de paradas estaba determinado por la clase social[172] . Quizás una de los datos más significativos en esta localidad es la existencia de  un cementerio civil, en el cual había "un hermoso panteón de piedra, de cuatro sepulturas, perteneciente a  un señor que cede el lugar a los que mueren fuera de  la Iglesia"[173] . Sin poder afirmar que la población de esta pequeña partida era ajena a  la tradición católica, sí que podemos decir que la presencia de indicios secularizadores es mucho mayor que en otras zonas.

        4. CONCLUSIONES

         Quizá el principal elemento que hemos querido poner de relieve en este trabajo sea la importancia de la pluralidad de sentimientos y comportamientos ante la religión. Tiene lugar un eclecticismo entre los condicionantes socioeconómicos, las diferencias que dependen del género y las mismas creencias religiosas. Las contradicciones y las incoherencias entre diferentes situaciones permiten hablar de la existencia de una tensión entre la tradición y la modernidad. Las dos realidades que presentamos no se platean en términos maniqueos ni dicotómicos, puesto que tienen fronteras permeables. No son dos modelos cerrados. La variedad de manifestaciones religiosas, aunque mantienen características propias, también se da en cada uno de  estos dos mundos.

         El momento de  crisis institucional y política de  la Restauración provoca el auge de  reacciones extremas, tanto en el campo del catolicismo "integrismo, clericalismo" como de los defensores de la modernidad "republicanos, movimiento obrero, heterodoxos". El debate clericalismo-anticlericalismo en torno a la secularización logró una notable presencia en los principales núcleos de población de la provincia de  Alicante. En colectivos con un mayor dinamismo se percibe una actitud militante al abordar la cuestión de  la secularización. Por un lado, hay quienes la conciben como un objetivo común bajo el lema de la modernidad. Esta posición, sin embargo, no era homogénea: unos limitan este objetivo al debate clerical-anticlerical, mientras que otros lo consideran sólo una pequeña parte en su proyecto de reforma social. Los elementos progresistas reducen la modernidad a la desaparición del fanatismo católico, sin profundizar más, excepto algunos sectores del socialismo. Ante esta diversidad de  planteamientos, el frente católico difunde un discurso más homogéneo, centrado en la reimplantación de la pretendida esencia católica española. En esta controversia se hace evidente el olvido de colectivos que no tenían demasiada participación política en el sistema de la Restauración como los campesinos o nula como las mujeres. Si bien surgen algunas alusiones a  la piedad femenina y al sometimiento de  las mujeres al clero, generalmente desde una perspectiva patriarcal, no hay casi ninguna referencia a los labriegos.

         Paralelamente, a la imagen de uniformidad tradicional atribuida a los núcleos menos dinámicos, contraponemos una diversidad en las mentalidades alejada de un modelo interpretativo en el que la Iglesia ejercía el pleno control sobre las conciencias. Es innegable que existe una indudable influencia del catolicismo sobre la población, la cual se manifiesta en una profusión de ceremonias católicas, pero convive con prácticas supersticiosas y mágicas que ponen de relieve un sincretismo religioso poco de  ortodoxo. Desde una perspectiva más subjetiva, también encontraríamos actitudes de  individuos que, si bien no vivían de espalda a la religión, sí que la entendían como un sentimiento privado.


Notas

[1] Shiner sistematiza en qué consiste esta pérdida de influencia en cinco puntos: "Declive de la religión, conformidad cono el mundo, desacralización del mundo, separación de la sociedad y la religión y trasposición de creencias y modos de conducta desde la esfera religiosa a la civil", en C. Campell, Hacia una sociología de la irreligión, Madrid, Tecnos, 1977, 15. Más visiones sobre el tema en M. Suárez Cortina (ed.), Secularización y laicismo en la España contemporánea, Sociedad Menéndez Pelayo, Santander, 2001 y H. Mcleod, Secularisation in Wertern Europe, 1848-1914, Nueva York, Mt. Martin's Press, 2000.

[2] P. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kairós, 1981, 153

[3] S. Giner, "La religión civil" en R. Díaz-Salazar, S. Giner y F. Velasco (eds.), Formas modernas de religión, Madrid, Alianza, 1994, 131.

[4] J. de la Cueva Merino, Clericales y anticlericales. El conflicto entre confesionalidad y secularización en Cantabria (1875-1923), Santander, Universidad de Cantabria, 1991, 337.

[5] F. Montero, "Relacionas Iglesia-Estado en la España del siglo XX: de la confesionalidad limitada a la separación traumática", Secularización y laicismo..., 290.

[6] M. Vovelle, Ideologías y mentalidades, Barcelona, Ariel, 1985, 31.

[7] G. Levi, La herencia inmaterial. La historia de un exorcista piamontés del siglo XVII, Madrid, Nerea, 1990, 12.

[8] Archivo del Museo Antropológico de Madrid.

[9] Villacorta Baños señala que "el impacto de 1898 sacude el Ateneo cono el mismo vigor y la misma inquietud que a la sociedad española toda [...]. En el Ateneo el regeneracionismo encuentra un centro privilegiado de propaganda". También remarca el interés de esta institución por "todos los asuntos de índole religiosa" y, especialmente, por "cuestiones como la secularización del Estado y el consecuente planteamiento de sus relacionas con la Iglesia" (El Ateneo de Madrid (1885-1912), Madrid, CSIC, 1985, 59-60 y 86).

[10] Un planteamiento claro del tema en M. Pérez Ledesma, "La sociedad española, la guerra y la derrota", en Juan Pan-Montojo (coord.), Más se perdió en Cuba. España, 1898 y la crisis de fino de siglo, Madrid, Alianza, 1998, 135-143.

[11] Á. L. López Villaverde, "l impacto del "desastre del 98" en la cuestión religiosa", en J. G. Cayuela Fernández (coord.), Un siglo de España: centenario 1898-1998, Cuenca, Cortes de Castilla-La Mancha - Universidad de Castilla-La Mancha, 1998, 451-461.

[12] Sin embargo, Emilio La Parra y Francisco Moreno han puesto de manifiesto las contradicciones existentes entre la burguesía alicantina y la doctrina católica. Aun cuando compartieran la defensa de la propiedad privada y el orden, la burguesía "no estaba dispuesta a conformar por completo su mentalidad y forma de vida a los planteamientos arcaizantes de los eclesiásticos, por muy alta que fuera la consideración que se les dispensara" ("Ideas y mentalidades", Los inicios de la modernización en Alicante, 1882-1914, Alicante, CAM, 1999 , 245-253).

[13] Vid. F. Lannon, Privilegio, persecución y profecía. La Iglesia católica en España, 1875-1975, Madrid, Alianza, 1990, 145-174 y F. Montero, El movimiento católico, Madrid, Eudema, 1993.

[14] J. de la Cueva Merino, Clericales y anticlericales..., 35.

[15] Una aportación interesante es la de J. de la Cueva y F. Montero, "Clericalismo y anticlericalismo en torno a 1898: percepciones recíprocas", en R. Sánchez Mantero (ed.), En torno al 98. España en el tránsito del siglo XIX al XX, II, Huelva, Universidad de Huelva, 2000, 49-64.

[16] M. Suárez Cortina, El gorro frigio. Liberalismo, democracia y republicanismo en la España de la Restauración, Madrid, Biblioteca Nueva - Sociedad Menéndez Pelayo, 2000, 184

[17] A. Mira Abad, "Iglesia y anticlericalismo", Canelobre, 43, 2000-2001, 146-161.

[18] Dedicó varias cartas pastorales a este asunto entre 1890 y 1892.

[19] Archivo Secreto Vaticano, Fondo Nunciatura de Madrid, Caja 642, Tit. I, Rub. III, Sez. II, nº 3 y relación ad limina de 1900 (cit. en María M. Cárcel Ortí, Relacionas sobre el estado de las diócesis valencianas, vol. III-Valencia, València, Generalitat Valenciana, 1989, 1432).

[20] En Elche, por ejemplo, la edición de unos escritos de Balmes (Indiferencia fatal o necesidad de la religión, José Agulló, 1904) provocó una interesante polémica. Contestó Adrián García con Una opinión con permiso de Balmes, Elche, José Agulló, 1904, que a su vez recibió la respuesta de José Pascual Urbán, de la agrupación tradicionalista de Elche, con varias obras: Otra opinión sin permiso de Adrián García (Elche, José Agulló, 1904), A... no sabemos quién. Continuación (Elche, Pedro Rizo, 1904) y A uno que se guasea de Balmes. Conclusión (Elche, Pedro Rizo, 1904).

[21] V. Calatayud y Bonmatí, Principios morales, políticos y sociales que tienen que servir de base al ejercicio de la libertad, Alicante, Imp. Antonio Seva, 1890, 32 y 51-56.

[22]La Lectura Popular, 1-VI-1901 y 1-VII-1901.

[23]La Lectura Popular, 15-IX-1901 y 1-II-1902.

[24]La Lectura Popular, 1-V-1900. Canalejas es el político liberal más criticado, acusado de ser el inventor del "catolicismo anticlerical" (La Lectura Popular, 1-V-1903).

[25]La Lectura Popular, 15-IX-1901.

[26] V. Calatayud y Bonmatí, Principios morales, políticos..., 28.

[27]La Lectura Popular, 1-III-1900 , 1-V-1900, 1-VI-1900 y 15-IX-1901.

[28] Vicente Calatayud se manifestó en contra de la libertad de prensa, porque -según su opinión- produce perversión moral y religiosa e induce a la discordia social (Influencia de la prensa periódica en la cultura e ilustración de los pueblos, Alicante, Imp. Antonio Seva, 1890).

[29]La Lectura Popular, 15-IX-1901.

[30]Heraldo de Alcoy, 25 y 26-VIII-1900. La Lectura Popular, 15-I-1900, 15-IX-1900 y 1-V-1903.

[31]La Lectura Popular, 15-IX-1900, 1-IX-1901 y 15-VI-1902.

[32]La Lectura Popular, 15-I-1900.

[33] Para el anticlericalismo en la provincia, remitimos a la tesis doctoral inédita de F. Moreno Sáez, El movimiento obrero en Alicante (1890-1923), Universidad'd Alicante, 1983, 1865-1924.

[34] M. Revuelta González establece una tipología de manifestaciones del anticlericalismo en "La recuperación eclesiástica y el rechazo anticlerical en el cambio de siglo", en J. L. García Delgado (ed.), España entro dos siglos (1875-1931). Continuidad y cambio, Madrid, Siglo XXI, 1991, 213-234.

[35] Por ejemplo, un colectivo caracterizado por una cierta independencia económica y social, las cigarreras de la Fábrica de Tabacos de Alicante, era muy devoto de la Santa Hago (Vid. Décimas que las cigarreras de Alicante dedican a la Santa Faz en señal de eterno agradecimiento, por los milagros obrados en los incendios de la Fábrica de Tabacos, Alicante, Manuel y Vicente Guijarro, 1900).

[36]El Graduador, 26-IV-1901.

[37]El Mundo Obrero, 29-VI-1902; reproduce un artículo de El Mercantil Valenciano.

[38] Discurso de Verdes Montenegro en el 1º de mayo en Alicante (El Mundo Obrero 18-V-1902). Heraldo de Denia, 2-III-1904: "Luchamos contra el fanatismo religioso como contrario a la civilización y al progreso".

[39]El Pueblo de Elche, 30-VI-1901.

[40] Como afirmaba un manifiesto republicano de 1903, moderado, el progreso de la ciencia hará innecesario el recurso a la religión. Este documento constituye una excepción en la actitud de los republicanos ante la Iglesia (F. Moreno Sáez, Las luchas sociales en la provincia de Alicante (1890-1931), Alicante, UGT, 1988 , 277).

[41] "Para creer en Dios o adorar a Cristo no se necesita publicarlo a voz en cuello por callas y plazas" (El Pueblo de Elche, 30-VI-1901). Heraldo de Denia, 2-III-1904. El Mundo Obrero, 6-VII-1902.

[42]El Pueblo de Elche, 10-II-1901 y 30-VI-1901.

[43]El Pueblo de Elche, 4-III-1900.

[44]El Pueblo de Elche, 10-XI-1901.

[45] Una obra pionera sobre el tema es la de V. M. Arbeloa, Socialismo y anticlericalismo, Madrid, Taurus, 1973. Para Alicante, F. Moreno Sáez, Las luchas sociales..., 176-183 y "La cuestión social", Los inicios de la modernización..., 210-218.

[46] En sus obras Apuntes de psicología científica, Alicante, Imp. Such, Sierra y Cía, 1903, 141-142; Boceto de ética científica, Madrid, Ed. Hernando, 1932 (1ª ed. 1904), 74 y 150-151 y Ética científica, Alicante, 1905, 81 y 169.

[47] "El catolicismo (como dice Deville) es un instrumentos de dominación, uno resorte utilísimo para todo gobierno de clase" (El Mundo Obrero, 9-VI-1901).

[48] "La burguesía llámese como se llame el Gobierno es nuestro común enemigo. Iglesia, Magistratura y Ejército son sus auxiliares" (El Mundo Obrero 2-VI-1901).

[49] M. Suárez Cortina, "Anticlericalismo, religión y política en la Restauración", en E. La Parra y M. Suárez Cortina (eds.), El anticlericalismo español contemporáneo, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998, 175.

[50]El Pueblo de Elche, 19-VII-1901. El Mundo Obrero, 29-XII-1901 y 23-II-1902.

[51]El Mundo Obrero 21-VII-1901, 11-VIII-1901, 20-X-1901 y 14-IX-1902.

[52] F. Moreno Sáez, Las luchas sociales..., 276.

[53]El Mundo Obrero 21-VII-1901 y 12-I-1902.

[54]El Mundo Obrero, 28-VII-1901.

[55] Verdes Montenegro responde al Clarín (El Mundo Obrero 22-XII-1901).

[56] F. Moreno Sáez, Las luchas sociales..., 276-277.

[57] De la amplia bibliografía sobre el tema destacan las obras emblemáticas de J. Álvarez Junco, La ideología política del anarquismo español (1868-1910), Madrid, Siglo XXI, 1976 y El emperador del Paralelo: Lerroux y la demagogia populista, Madrid, Alianza, 1990. Aun así, no es del todo extraño encontrar opiniones de esta clase en periódicos socialistas. Tampoco estaban libres de incongruencias los republicanos, como muestra un diario vinculado a esta doctrina, desde el cual se insiste en el hecho de que "digan lo que quieran los materialistas, los escépticos, el mundo moderno no ha olvidado a Jesús" (El Pueblo de Elche, 8-IV-1900).

[58]El Mundo Obrero, 9-VI-1901, 15-XII-1901 y 11-V-1902. El Pueblo de Elche, 26-XI-190. El Cullerot Alicantí, 11-III-1900 y 24-VI-1900.

[59]El Graduador 15-V-1901.

[60]El Mundo Obrero 19-Y-1902 y 28-VII-1901. La crítica a las industrias es de Guardiola Ortiz (El Pueblo de Elche, 19-VII-1901).

[61] Entre otros ejemplos, en un mitin anticlerical Antonio Rico critica el jesuitismo: "reptil venenoso que emponzoña nuestra existencia" (El Pueblo de Elche, 19-VII-1901).

[62] En los mítines del 1º de mayo en Alicante (El Mundo Obrero 11-V-1902) y Elche (El Pueblo de Elche, 5-V-1901). Sobre este asunto, vid. M. Delgado, Las palabras de otro hombre. Anticlericalismo y misoginia, Barcelona, Muchnik, 1993.

[63] E. Inman Fox, Ideología y política en las letras de fin de siglo (1898), Madrid, Austral, 1988, 65-93; F. Hidalgo, El estreno de "Electra", de Pérez Galdós, en Sevilla, Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla, 1985.

[64]La Correspondencia Alicantina, 9-II-1901.

[65]La Lectura Popular, 1-III-1901. Es criticado en El Pueblo de Elche, 28-IV-1901.

[66] E. La Parra López y F. Moreno Sáez, "Ideas y mentalidades...", 146.

[67] Ibídem, 266.

[68]La Federación, 2-VII-1899, 8-X-1899 y 3-VIII-1902. M Á. Esteve González, La enseñanza en Alicante durante el siglo XIX, Alicante, Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, 1991, 160-161.

[69]El Clarín, 11-XII-1903.

[70] Como la de V. Col, El espiritismo en la historia de la filosofía, Alicante, Biblioteca de La Revelación, Imp. de Moscat y Oñate, 1899.

[71]La Revelación, 31-V-1896.

[72] En Santa Pola, años antes, el grupo espiritista polemizó con los sacerdotes de la localidad (Vid. Los espiritistas racionalistas de la villa de Santa Pola al Sr. D. Juan Díaz, cura regente de esta villa, Alicante, Costa y Mira, 1887). También se editó el folleto Higiene del espíritu. Comunicaciones recibidas en uno centro espiritista de Villena, Villena, Imp. de Juan José Amorós, 1904.

[73] Ya en 1883 La Humanidad convocó un certamen al cual se presentaron trabajos como Ensayo sobre los medios más racionales y decisivos para acabar cono la influencia perniciosa del jesuitismo en la familia, Alicante, Imp. de El Eco de la Provincia, 1883.

[74] J. C. Uso Arnal y V. Sampedro, "La masonería en la ciudad de Alicante", Canelobre, 10, 1987.

[75]El Mundo Obrero, 14-XII-1902 y 28-XII-1902.

[76] Responde a esta opinión Juan Antonio Masanet Abad, con un folleto titulado La religión es necesaria. Refutación a las doctrinas sostenidas en el artículo La Iglesia y el Estado, escrito por D. Carlos Díaz Valero, Alicante, Moscat y Oñate, 1894.

[77]El Mundo Obrero, 29-XII-1901.

[78] F. Moreno Sáez, Las luchas sociales..., 278.

[79] Insiste en este fracaso D. Benavides Gómez, Democracia y cristianismo en la España de la Restauración, 1875-1931, Madrid, Ed. Nacional, 1978.

[80] Claravana cree que es una asociación antiliberal, como corresponde -según su opinión- a los católicos, aun cuando Nocedal y los tradicionalistas se desmarcaron de esta iniciativa (La Lectura Popular, 1-V-1903).

[81] Sobre su desarrollo, vid. F. Moreno Sáez, Las luchas sociales..., 88-93.

[82] Varias pastorales de Maura en Boletín Oficial del Obispado de Orihuela, 4-III-1900, 3-II-1901 y 1-XI-1902.

[83] "Pensamiento: Todos los hombres necesitan la Religión. Pero los desgraciados y los pobres la necesitan de un modo especial. Ninguno que contribuya a arrancársela tiene derecho a llamarse amigo suyo" (La Lectura Popular, 1-VI-1900).

[84] A. Tiana Ferrer, "Catolicismo social y educación popular: los círculos católicos de obreros de Madrid (1885-1915)", IV Coloquio de Historia de la Educación, Palma de Mallorca, Universitat de les Illes Balears, 1986, 368-380.

[85] E. La Parra López, "El Círculo Católico de Obreros de Alcoy (1872-1912)", Miscelánea Comillas, 73, tomo XXXVIII, 1980, 276-296 y V. Cárcel Ortí, Historia de la Iglesia en Valencia, II, Valencia, Arzobispado de Valencia, 1986, 673-674.

[86]El Pueblo de Elche, 10-VI-1900 y 30-IX-1900.

[87] Varias referencias en Archivo Municipal de Elche (de ahora en adelante, AME), Tesoro Histórico, 1901-1906. El Pueblo de Elche, 23-III-1902.

[88]La Lectura Popular, 15-IX-1901.

[89] En el prólogo en A. Claravana, Colección de cuentos, artículos y diálogos de buen humor, Madrid, José del Ojo y Gómez, 1885, 8.

[90] Sobre el incremento de colegios católicos, vid. M. Á. Esteve González, La enseñanza..., 159.

[91]Boletín Oficial del Obispado de Orihuela, 23-IX-1900.

[92] Como indican J. de la Cueva Merino, "Movilización política e identidad anticlerical, 1898-1910", Ayer, 27, 1997, 101-125 y D. Castro Alfín, "Cultura, política y cultura política en la violencia anticlerical", en R. Cruz y M. Pérez Ledesma (eds.), Cultura y movilización en la España contemporánea, Madrid, Alianza, 1997, 82.

[93] Se mencionan varios conflictos religiosos en la provincia de Alicante en E. La Parra López y F. Moreno Sáez, "Ideas y mentalidades...", 263.

[94]El Mundo Obrero, 11-VIII-1901.

[95]El Graduador, 10-VII-1901 y El Pueblo de Elche, 19-VII-1901.

[96] AME, Tesoro Histórico, 1901-1906: panfleto de la Agrupación Socialista de Elche, 6-VII-1901. El Mundo Obrero 14-VII-1901 y El Pueblo de Elche, 19-VII-1901. Vid. F. Moreno Sáez, El movimiento obrero en Elche (1890-1931), Alicante, Instituto de Estudios Juan Gil-Albert, 1987.

[97]Al Ilustrísimo Sr. Obispo de esta Diócesis, Elche, Pedro Rizo, 1904.

[98] C. Romeo, Población de Alicante, lee y medita. ¿Tiene el hombre alma?, Alicante, Antonio Reus, 1901. Recibió la réplica de Adolfo Claravana desde La Lectura Popular, 1-II-1901. F. Moreno Sáez, Las luchas sociales..., 274-275.

[99]El Mundo Obrero, 19-I-1902.

[100] Dos del grupo espiritista "La Caridad" y el centro "La Paz", de librepensadores (M. Á. Esteve González, La enseñanza..., 159-162).

[101]El Graduador, 9-VI-1903.

[102]El Mundo Obrero, 2-XI-1902 y 31-V-1903, El Clarín, 4-VI-1903. En relación con estos hechos, en 1903 un socialista alcoyano fue condenado a un día de arresto y multa por no descubrirse al paso del viático (El Mundo Obrero, 26-VII-1903).

[103]La Correspondencia Alicantina, 11-II-1901.

[104] Archivo Municipal d'Alicante (de ahora en adelante, AMA), Fiestas, caja 15, carp. 1 y carp. 6. Archivo Histórico de Orihuela (de ahora en adelante, AHO), Correspondencia, caja F-362.

[105] Con motivo de la festividad de los Reyes Magos, en 1902, de un total de 32 concejales de la capital de provincia, sólo tres afirmaron su disposición a ir a las ceremonias religiosas y el republicano Guardiola Ortiz indicó expresamente que no quería asistir (AMA, Fiestas, caja 16, carp. 11).

[106]La Vanguardia, 22, 25 y 26-III-1902, 12-IV-1902.

[107]El Mundo Obrero 30-VI-1901.

[108]La Federación, 26-VI-1902, 6 y 13-VIII-1902. F. Moreno Sáez, Las luchas sociales..., 275-276.

[109] Sobre la relación entre los dos factores, vid. F. Lannon, Privilegio, persecución..., 41-43.

[110] AMA, Fiestas, caja 16, carp. 16.

[111] AME, Tesoro Histórico, 1901-1906.

[112]El Pueblo de Elche, 15-XII-1901.

[113] AMA, Fiestas, caja 16, carp. 2.

[114] Se atribuye la creación del Carnaval a Satanás (La Lectura Popular, 15-II-1903).

[115] AMA, Fiestas, caja 15, carp. 2-Aniversarios, 1899 y carp. 4-Aniversarios, 1900. AMA, Fiestas, caja 16, carp. 3.

[116] Vid. J. A. Fernández Cabello y P. Díaz Marín, Los mártires de la libertad (la revolución de 1844 en Alicante), Alicante, Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, 1992.

[117]El Pueblo de Elche, 5-V-1901 y El Mundo Obrero 11-V-1902.

[118] Ha tratado el tema E. J. Hobsbawm en "Tradicions massificadores: Europa 1870-1914", en E. J. Hobsbawm y T. Ranger (ed.), L'invento de la tradición, Vic, Eumo, 1988, 263-265.

[119] E. La Parra López y F. Moreno Sáez, "Ideas y mentalidades...", 266.

[120] Vid. Y. Hilarie, ""Práctique religieuse urbain. France 1900-1950", 459-467 y H. McLeod, "Secularisation and revival in the 19th century city", Hispania Sacra, 86, 1990, 391-409.

[121] Citado por B. S. Turner, La religión y la teoría social. Una perspectiva materialista, México, Fondo de  Cultura Económica, 1988, 184-85.

[122] R. Muchemblend afirma que la cultura popular se expresa en el ámbito rural a través de una visión del mundo superficialmente cristianizada pero fundamentalmente mágica; en Culture populaire et culture des élites, París, Flammarion, 117, 128, 138, 258 y 382.

[123] Según I. Fernández de  Mata, la mayor parte de los corresponsales a quien se hizo llegar el cuestionario eran abogados, médicos, maestros y sacerdotes (De  la vida, del amor y de  la muerte, Burgos, Librería Berceo, 1997, 13). En el supuesto que nos ocupa no hemos podido identificar la identidad de  ninguno de estos corresponsales. Sólo tenemos la certeza de que la persona que se encargó de   la encuesta en Benilloba era médico. Con respecto a los testamentos, hace falta indicar que, no obstante la libertad del otorgando estaba mediatizada por los usos notariales y los convencionalismos sociales, visibles en las fórmulas religiosas utilizadas, tenemos que tener en cuenta que "la finalidad del testamento consistía al obligar a que el hombre pensara en la muerte" y, por lo tanto, en sus creencias religiosas (P. Ariés, La muerte en Occidente, Madrid, Argos Vergara, 1982, 112).

[124] J. Maisonneuve, Ritos religiosos y civiles, Barcelona, Herder, 1991, 11.

[125] L. de  Hoyos Sanz y N. de  Hoyos Sancho, Manual de  folclore. La vida popular tradicional en España, Barcelona, Istmo, 1985, 346.

[126] En la provincia de Alicante sólo contestaron a la encuesta cuatro localidades. Los pueblos de  la comarca de  Benilloba se encuentran al norte de  la provincia, próximos a Alcoy. Villajoyosa es una población costera próxima a  Benidorm, que centra su actividad predominante en la pesca. Crevillente, situada al sur de  la provincia, combina el sector terciario con el secundario. Finalmente, Villafranqueza es una pequeña localidad muy próxima a  Alicante.

[127] Y también de la buena comida, del descanso y del hecho de que en las relaciones sexuales el "momento de  goce sea coetáneo para ambos cónyuges".

[128] I.B.c, I.C.a  y I.C.e.

[129] I.C.a.

[130] I.C.b.1.

[131] I.C.b.2.

[132] I.C.e.

[133] I.D.a.

[134] Esto ocurría especialmente en Benilloba y, en menor medida, en Crevillente (I.D.b.a. 2).

[135] B. Malinowski, Una teoría científica de  la cultura, Madrid, Sarpe, 1984, 182.

[136] E. Maza, Pobreza y beneficencia en la España contemporánea, Barcelona, Ariel, 1999, 16.

[137] I.E.a  y I.E.b. La sociedad de la época no concebía bajo ningún concepto la condición de madre soltera; por lo tanto, en estas situaciones la mujer se encontraba desamparada legalmente. Un ejemplo bien significativo es Encarnación Sirvent López, viuda, "sirvienta de Jijona", que con motivo de  sus relaciones con un hombre, la identidad del cual no puede revelar "en virtud del artículo 132 del Código Civil, dio a  luz un niño recogido en la Casa Provincial de  Beneficencia e inscrito como hijo de  padres desconocidos". Por paliar la situación, la madre acude al notario por reconocerlo como "hijo natural suyo", y darle los suyo apellidos. Archivo Histórico Provincial (de ahora en adelante AHP). Notario de Alicante, Antonio Gómez Barberá (6 de agosto de  1897).

[138] J. Maisonneuve, Ritos religiosos..., 53.

[139] "Aquí se utilizan peladillas, que respectivamente cubren cono sangre de  menstruo, dejándolas por cierto tiempo y lavándolas después o utilizando idéntico proceso cono el <licor espermático>. De ahí que muchas madres adviertan a sus hijas que no reciban dulce alguno de los hombres ni se los coman" (II.A.b. 3).

[140] En Villafranqueza esto "es poco frecuente" y, si ocurre, "no se casará sino con aquel que la deshonró", de  "grado o por la fuerza" (2.A.c).

[141] II.B.a, b. c.

[142] II.A.d. y II.A.j. J. L. Flandrin, La moral sexual en Occidente, Barcelona, Juan Granica, 1984, 93-107, habla de estos imperativos existentes en algunas zonas a la hora de contraer matrimonio, y expone la evolución del siglo al XX.

[143] Eran nueve pesetas (II.C.a).

[144] II.D.b y II.D.g.2.

[145] II. E.a.1. Sobre el trabajo de  las mujeres, vid. C. Arenal en su artículo "¡Pobres mujeres!", en Artículos sobre beneficencia y prisiones, XIX, Madrid, Victoriano Suárez, 1900, 37.

[146] II.G.a, b, c.

[147] El decreto de  1875, vigente el 1900, otorgaba esta capacidad de  disolución a  la Iglesia: "Art. 7º: “Las causas pendientes de  divorcio o nulidad de  matrimonio canónico y las demás que según los sagrados cánones y las leyes antiguas de España son de la competencia de los tribunales eclesiásticos, se remitirán a  éstos desde luego en el estado y en la instancia en que se encuentren por los jueces y tribunales civiles que se hallen conociendo de ellas”"; en M. Martínez Alcubilla, Diccionario de la administración española. Compilación de  la novísima legislación de España en todos los ramos de la administración pública, t. XI, Madrid, 1923, 224.

[148] El decreto de  28 de  diciembre de 1900, en M. Martínez Alcubilla, Diccionario de  la administración..., 224.

[149] C. Campell habla de los individuos con una conducta que plantea discordancias con la religión oficial, bien por irreligiosidad, bien por practicar otro culto, como "socialmente aislados" y susceptibles, por lo tanto, de  marginación; en Hacia una sociología..., 15 y 23. Asimismo, Berger afirma que "ir contra el orden de una sociedad religiosamente legitimada" implica "correr el riesgo de caer en la irrealidad, cuando la realidad ha sido definida e identificada cono “la realidad última del universo”" Para una teoría sociológica..., 66.

[150] Registro Civil. Libros 34, 35 y 36. Las profesiones de los seis individuos que se unieron civilmente son: comerciante, ingeniero, profesor empleado, tornero, propietario, y uno de ellos es súbdito inglés. Otra dato bien indicativo es que no  había un formulario adaptado a la posibilidad de contraer matrimonio civil.

[151] En Alicante, lógicamente, este fenómeno tuvo una mayor incidencia, por la condición de capital de  provincia con puerto de  mar. J. Siles González, Estructura familiar y función social de la mujer en Alicante (1868-1936), Alicante, Instituto de  Cultura Juan Gil-Albert, 1995, 219.

[152] II-I-a, b, c, d.

[153] P. Berger supedita cualquier interpretación sobre la religiosidad precisamente a este hito: "Toda Sociedad humana es en última instancia una congregación de  hombres frente a  la muerte. El poder de  la religión depende, entonces, de  la credibilidad de  las consignas que ofrece a  los hombres cuando están frente a la muerte, o mejor dicho, cuando caminan, inevitablemente hacia ella" (Para una teoría sociológica..., 175).

[154] La muestra en Alicante es mayor, puesto que fueron consultados 112 testamentos, enfrente de los 28 analizados en Orihuela. Aun así, las tendencias quedan muy marcadas desde el principio, no sólo por este dato, sino también por el mismo carácter de las disposiciones; por ejemplo, es bastante habitual la utilización de  mortaja religiosa, un número de  misas elevado en sufragio del alma, etc.

[155] M. Reder Gadow afirma, en este sentido, que quienes rechazan el ritual barroco y la ceremonia mortuoria están convencidos de que la "pompa y la vanidad mundana son contrarias a  la humildad cristiana que debía presidir el funeral y oficio de  difuntos"; al Morir en Málaga. Testamentos malagueños del siglo XVIII, Universidad de  Málaga, 1986, 107.

[156] Se trata de los testamentos suscritos en  Alicante entre 1897 y 1898 (sig. 2108, 2094, 2095, 2096 2097, 2098 y 2118).

[157] AHP. Testamento suscrito ante el notario Pedro Grau, el 25 de febrero de  1897.

[158] AHO. Testamento suscrito por Domingo Barber Lloret, el 6 de agosto de  1899.

[159] En esta línea se expresa M. Vovelle, Ideas y mentalidades..., 33-34, que identifica la confianza de  las últimas voluntades en los familiares como un cambio en la mentalidad religiosa que apunta hacia la interiorización de los sentimientos. Por el contrario, P. Ariés, en El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus, 1984, 389-90 y La muerte..., 47-114, indica que la progresiva confianza depositada en los albaceas no constata un abandono de  las creencias religiosas, sino un cambio en las relaciones familiares. P. Chaunu, La mort a Paris, 16, 17, 18 siècles, París, Fayard, 1984, 440-441, indica, poniendo como ejemplo el número de misas consignadas en los testamentos, que los silencios respeto de  la práctica no signifiquen que se omitieran, pero la extirpación de estos elementos claramente formulados constituye ya en sí misma una prueba de  ruptura con antiguos usos, que progresivamente pierden sentido.

[160] III. A.b.4.

[161] M. García Fernández, Los castellanos y la muerte. Religiosidad y comportamientos colectivos en el Antiguo Régimen, Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de  Educación y Cultura, 1996, 260, constata también esta tendencia en los documentos analizados.

[162] AHO. Notario Ramón Amat (18 de  febrero de  1899).

[163] AHP. Notario José Cirer Izquierdo (16 de  mayo de  1897). Vid. también el testamento de  M. Dolores Cabrera Sáez, también cigarrera. Notario Pedro Grau (24 de  enero de  1897).

[164] III. A.a.2.

[165] Se indica que esta costumbre sólo se cambia "salvo alguna prevención testamentaria sobre el particular". Los "mozos" son los únicos que son amortajados con "el mejor traje de  su uso y a  las mozas con un traje que imita al de la Purísima Concepción" (III.B.b.2).

[166] AHO. Se trata de  tres mujeres y dos hombres.

[167] Vid. D. González Cruz, Religiosidad y ritual de la muerte en la Huelva del siglo de  la Ilustración, Diputación de  Huelva, 1993, 320-28.

[168] AHO. Notario Ramón Amat (18 de enero de 1899).

[169] AHP. Notario Pedro Grau y Pallarés (8 de agosto de  1898).

[170] III.A.a.1 . En la pregunta III.A.b.4. se indica que no es frecuente hacer mandas piadosas, pero se hacen algunas a  beneficio de los pobres del hospital de la localidad y también del alma del testador.

[171] III.C.b.2. y III.B.a.2.

[172] III.A.a.3, III.B.a.1, III.C.a.1, III.C.b.6 . Ni siquiera la caja era motivo de  distinción social. En todos los casos era "propia, aun cuando era pobre" el difunto, "siendo llevado gratuitamente por los amigos", III. C.b.1.

[173] III.F.c.1.

Alicia Mira Abad y Mónica Moreno Seco

Universidad de Alicante

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