Le blog de Joëlle Zask

Introduction (extraits)

Les pompiers ont sauvé la maison et une partie du jardin. Autour, à peine plus loin, visibles de chaque point de l’horizon, se profilent les carcasses noires des arbres qui ont brûlé. Beaucoup sont entièrement consumés, certains conservent quelques branches plus ou moins épargnées. Le squelette des végétaux, habituellement dissimulé par la végétation et fondu dans une multitude d’éléments plus ténus, est désormais exposé. Le spectacle, très graphique, rappelle certaines planches botaniques reproduisant méthodiquement la ramure propre à chaque espèce. Le sous-bois a entièrement disparu. Il ne reste que le fantôme d’une forêt privée de ce qui faisait son caractère, son charme, sa vitalité, du bois même dont elle est constituée. Les odeurs, asphyxiantes, et les sons, assourdis, sont altérés. Plus de cigales, plus de chants d’oiseaux. Le bruit du vent dans le feuillage s’est évanoui. L’espace de la forêt résonne. L’écho de chaque son est amorti par la poussière. Sinon, le silence.

Cette forêt du cap Bénat dans le Var, que je connais bien, a été dévastée par un violent incendie les 26 et 27 juillet 2017. Le sentiment de désarroi et de perte ressenti à l’égard d’un paysage aimé dont la disparition m’a semblé, à mon échelle, brutale et irréversible est le point de départ du texte que vous avez entre les mains.

J’ai d’abord pensé explorer ce que représente la disparition du paysage sous l’effet d’un phénomène réputé normal, le feu de forêt. Mais très rapidement, mes réflexions se sont heurtées à l’émergence d’un phénomène extrême, les « mégafeux », qui, contrairement aux feux classiques – lesquels peuvent être bénéfiques, saisonniers, anticipés, circonscrits –, dévastent ces forêts et ces arbres que nous avons récemment appris à mieux connaître grâce à une vaste littérature qui en présente la complexité. Ce sentiment de perte a été d’autant plus aigu qu’il s’est doublé d’un sentiment d’injustice, voire de colère. Car cet incendie inextinguible, intervenu après une période anormalement longue de sécheresse, m’est apparu comme le symptôme d’une véritable collusion entre les grands responsables du dérèglement climatique et l’incendiaire qui, de fait, a déclenché le feu du cap Bénat. La confusion entre catastrophe naturelle et phénomène criminel, leur interdépendance inextricable, le fait que les mobiles humains et les dynamiques de la nature, si distincts dans nos esprits, puissent être en réalité si intriqués qu’il faille abandonner nos raisonnements habituels, la nature sociale de ces très grands feux de forêts humainement incontrôlables, voilà ce qui constitue la toile de fond de mon essai.

En 2017, le Groenland a brûlé. Des plaines enneigées ont pris feu. À l’été 2018, c’était au tour de la Lettonie et de la Suède jusqu’au cercle polaire. Toutes les forêts d’Europe du Nord ont été exposées ; les pays nordiques et baltes ont été victimes de pics de chaleur couplés à une longue sécheresse et à des vents erratiques. Des dizaines d’hectares de la lande britannique sont partis en fumée en juin 2018, puis à nouveau en février et en avril 2019. Les feux qui consument aussi la Californie, la Grèce et l’Australie ne correspondent à rien de connu. Les témoins expriment un sentiment de jamais vu. Camp Fire qui, en novembre 2018, a détruit, entre autres, la ville de Paradise, en Californie, a été « sans précédent, irrésistible » ; selon les pompiers, il s’est propagé à une allure phénoménale, jusqu’à conquérir l’étendue d’un terrain de football par seconde[1]. Beaucoup de gens ont été capturés par les flammes. Malgré les mesures de prévention qui avaient été prises, 88 personnes sont mortes, 250 000 ont reçu l’ordre d’évacuer, 620 km² de forêts et environ 20 000 maisons ont été détruits. Face à la violence et à la vitesse de propagation des feux, les exercices d’évacuation qui avaient été menés dix-huit mois plus tôt se sont révélés tout à fait vains.

Les feux de forêts sont des phénomènes que l’on connaît depuis toujours. Mais leur ampleur est désormais telle qu’ils semblent avoir changé de nature. Partout dans le monde se propagent ces « très grands feux de forêts[2] », appelés aussi VLF (very large fire), big fire, megafire, feu extrême, LFF (large forest fire), hyperfire, The Beast, mégafeux. Qu’il s’agisse de leur intensité, de leur vitesse de propagation, de leur étendue, de leurs conséquences écologiques et humaines ou de leur récurrence, ils sont sans commune mesure avec ce qui se produisait dans le passé. Ils ont aussi ceci de particulier qu’il est strictement impossible de prévoir leur comportement et de les contrôler.

Ils sont aussi catastrophiques à l’égard de la nature qu’alarmants sur l’efficience de nos instruments de prédiction. Mais ils sont aussi tragiques, au sens où, du point de vue humain, il n’est possible ni de s’y adapter ni de les éviter. Ils franchissent toutes les frontières, passant d’un plan assez distant, comme peut l’être un spectacle envoûtant, à l’intériorité la plus intime. L’incendie de la « forêt » de Notre-Dame à Paris ne fut certes pas un grand feu de forêt. Mais la confusion qu’il a provoquée entre notre expérience de spectateur médusé, réduit au silence au milieu d’une vaste foule muette, comme pétrifié par l’impossibilité de penser ce qui se passe, et le bouleversement de ce qu’il a de plus intérieur – de la peur ancestrale du feu au sentiment de destruction d’un lien avec l’Histoire – est un indicateur du désordre spécifique qu’engendre le choc entre le feu, phénomène sauvage, et la civilisation.

Le grand feu de forêt est abordé ici comme un révélateur, un indicateur, un avertisseur : révélateur, il l’est dans la mesure où, confrontées directement au passage du feu et à la vision de la forêt calcinée, beaucoup de croyances volent en éclats. En particulier celle selon laquelle il s’agirait un phénomène contrôlable grâce aux sciences et aux techniques modernes ; mais aussi, à l’inverse, celle selon laquelle le feu de forêt serait normal, « naturel », bénéfique à la biodiversité. Face à la violence et à la soudaineté de l’événement, les promesses de domination de la nature ou, à l’opposé, les propos naturalistes lénifiants, voire romantiques, perdent en crédibilité et pertinence.

C’est ce qu’expriment les victimes de Camp Fire, dont les témoignages ont été soigneusement consignés, leurs souvenirs étant désormais leur seul lien avec la région où ils vivaient. En premier lieu, un impensable : comment un tel désastre est-il possible ? Pourquoi, à l’âge de la technologie la plus avancée, de l’aménagement rationnellement planifié, de la surveillance tous azimuts, n’a-t-on pu ni prévenir ni juguler l’incendie ? La volonté de Dieu, évoquée par de nombreuses victimes, se révèle elle-même indéchiffrable : « Comment Dieu peut-il emporter une ville qui s’appelle Paradis (Paradise) ? » se demande un témoin[3].

Ensuite, un sentiment de fin du monde face auquel les arguments en faveur de l’utilité des feux et de leur contribution à la santé de la forêt sont tout à fait déplacés. Un autre témoin décrit un cauchemar, celui d’un milieu si amenuisé qu’« il n’y a plus nulle part où aller ». Là où foisonnait la nature bienfaisante se déploie un espace lunaire.

Ce contraste auquel le mégafeu donne un relief saisissant pourrait aussi servir d’indicateur : il signale que nous nous trouvons dans une impasse. Il agit comme une sonnette d’alarme et rend absurde la structure dichotomique qui sous-tend notre relation de la nature, au sujet de laquelle nous nourrissons finalement deux grands idéaux : celui d’une nature si dominée qu’elle doive docilement obéir à nos besoins et à nos prévisions, ou celui d’une nature vierge destinée à être respectée et contemplée à distance. Car ni l’interventionnisme à tous crins ni l’évangile du préservationnisme, qui caractérise un courant important de l’écologie, ne semblent offrir les bonnes réponses face aux mégafeux, ne permettant ni de les contrer ni même de les penser.

Phénomène paroxystique et imprévisible, le très grand feu de forêt peut apparaître comme un « événement total », à la fois social et naturel, qui serait en partie de notre fait, et ce, en premier lieu, pour la simple raison que 85 à 98 % d’entre eux, selon les sources, sont provoqués par des êtres humains négligents, imprudents ou criminels. En cela il pourrait aussi jouer le rôle d’un puissant avertisseur. En effet, les mégafeux qui détruisent durablement de vastes portions de forêts et les essences qui s’y développent, parfois depuis des siècles, et qui parviennent à pénétrer de plus en plus loin dans les villes, voire à en effacer certaines de la surface de la Terre, engagent clairement la responsabilité humaine. Leur degré de gravité atteint celui des tsunamis, des éruptions volcaniques, des tremblements de terre. Pourtant, alors que l’idée de maîtriser ces catastrophes ne viendrait à l’esprit de personne, le projet de dominer le feu perdure et, avec lui, l’intensification des conditions favorables à sa propagation future. En outre, alors qu’un être humain ne peut déclencher aucun des autres phénomènes extrêmes, il peut mettre le feu à la forêt. Un seul individu peut craquer une allumette et, grâce à des conditions favorables dont, s’il est criminel, il a pris soin de s’informer, incendier des dizaines de milliers d’hectares.

Quand la forêt brûle, de Joëlle Zask.

Table

Introduction                                                                           9

Vers les mégafeux                                                                 17

Par le feu tout change                                                           22

Le feu de forêt est-il un phénomène « normal » ?                29

La part du feu                                                                        35

Le feu, un « monstre tueur »                                                 39

Naissance du complexe industriel du feu                             45

Il y a forêt et forêt                                                                 53

L’aménagement du territoire en question                             60

Une maison dans les bois                                                      67

Le réchauffement climatique en cause                                 71

Pyrocène                                                                               79

Cultures du feu                                                                      83

La nature a besoin des feux                                                  91

Extinction des feux                                                               94

Scénario du pire                                                                    103

« Cleaning country » : cultiver la forêt, ouvrir les

paysages                                                                                107     

« Il pleuvait des oiseaux »                                                    116

La perte du paysage                                                              122

Ce que les mégafeux disent du paysage                               130

Un monde sans futur                                                             139

Abomination                                                                         145

Pyro-terrorisme                                                                     153

Conclusion : vers la « culture du feu »                                 161

Université d’Aix-Marseille

Campus Schumann, Aix-en-Provence

Département de philosophie

Parcours-type professionnel et recherche « Analyse ergologique du travail et interactions sociales »

Axe Interactions sociales et démocratie

Responsable : Mme Zask. joelle.zask@free.fr

Cette formation est un des deux axes du parcours « Analyse ergologique du travail et interactions sociales » qui dépend du master mention « philosophie ». Il propose une formation de philosophie sociale adaptée, d’une part, à une meilleure compréhension du fonctionnement complexe du monde actuel et, d’autre part, à des professions variées dans les domaines par exemple du journalisme, de la médiation culturelle, des services de DRH, du conseil, des responsabilités administratives et territoriales, de la publicité, etc.

Dans le monde changeant qui est le nôtre, les attentes des employeurs à l’égard des forces de proposition émanant des jeunes sont très grandes. En outre, l’acquisition d’une confiance en soi pour contribuer à la reconstruction du métier et du rôle social est devenue essentielle. La philosophie est attractive et les démarches consistant à l’appliquer au monde du travail sont très valorisées.

En accord avec la tonalité philosophique de la formation, comme sagesse pratique et théorique, c’est l’objectif de ce master de vous aider, certes à être « compétitif » sur le marché du travail, mais aussi à contribuer à créer les conditions de votre participation sociale, qu’elle qu’en soit la forme. Il vous oriente aussi bien vers le monde professionnel que vers la recherche dont la thèse de doctorat est l’aboutissement universitaire.

Semestre 1 :          Textes et concepts (6 crédits/ 48h/ mutualisé)

                                    Méthodologie de l’enquête philosophique (3 crédits/30h/mutualisé)

                                    Langue vivante

                                    Théorie de l’action publique (6 crédits/42h)

                                    Démocratie et participation (6 crédits/42h)

                                    Philosophie pratique (6 crédits/42h/ mutualisé)

Semestre 2 :          Méthodologie de l’enquête philosophique (6 crédits/ 48h/ mutualisé)

                                    Théorie de l’enquête sociale (6 crédits/42h)

                                    Éthique et société (6 crédits/42h) 

                                    Enquête sociale, mémoire ou stage de 2 mois minimum (12 crédits)

Semestre 3 :          Argumentation et influence sociale (6 crédits/36h)

                                    Philosophie politique (6 crédits/36h/mutualisé)

                                    Épistémologie des sciences sociales (6 crédits/36h/mutualisé)

                                    Politique et médiation culturelle (6 crédits/36h)

                                    Philosophie et entreprise

Semestre 4 :          Penser le contemporain (6 crédits/36h)

                                    Questions d’actualité (6 crédits/36h)

                                    Mémoire de recherche ou mémoire de stage (18 crédits)

Précisions suite à des questions récurrentes :

• Pré-inscription sur e-candidat avant le 10 mai 2018
• sur e-candidat, l’axe « interaction sociale » n’apparaît pas. Il faut sélectionner le parcours « analyse ergonomique du travail et interactions sociales », le choix de l’axe se faisant au moment des inscriptions pédagogiques.
• L’inscription en « formation initiale » est la plus courante. Elle est au prix habituel d’environ 200 euros
• Le parcours fait bien partie du master mention « philosophie ». L’obtention du master est celle d’un master de philosophie.
• Les cours signalés ci-dessus comme mutualisés sont communs à différents parcours du master philosophie et sont des occasions de rencontre avec les autres étudiants du département.
• Questions et demandes d’aide bienvenues.

Joëlle Zask

Corita Kent, une école de la création

(à paraître dans Théma, terminé en novembre 2017)

Comment enseigner l’art ? Et surtout, comment enseigner toute chose comme on enseigne l’art ? Ces questions furent au cœur du programme éducatif par exemple du Black Mountain College (1933-1957), cette université de premier cycle dont les professeurs furent aussi de grands artistes. Mais cet établissement, de plus en plus étudié actuellement, n’était pas le seul dans son genre. Il a existé un autre lieu d’expérimentation pédagogique très radical : le college catholique en arts et lettres du Cœur Immaculé de Marie, à Los Angeles[1].

Ouvert en 1916 pour les jeunes filles et fermé puis remodelé à partir de 1970, c’est sous la direction de la Sœur Corita Kent (1918-1986) que sa section d’enseignement artistique devint importante, voire incontournable. Fréquenté par John Cage, Alfred Hitchcock, Charles et Ray Eames, Bukminster Fuller, Henri Miller, c’était un établissement où la recherche, l’enseignement et la création se reliaient étroitement. Il devint un surprenant foyer d'art d'avant-garde. Plus exactement, c’était un lieu où l’enseignement des techniques artistiques eu pour fonction d’être un moyen pour la vie et ce qu’elle a de plus précieux, la créativité individuelle.

Quant à Corita Kent, elle était une artiste américaine proche du Pop Art, qui aurait dû avoir sa place parmi ses représentants devenus les plus illustres comme Andy Warhol, Ed Ruscha ou Roy Lichtenstein. Elle a été largement oubliée mais peu à peu, depuis quelques années, son œuvre réapparaît, des ouvrages sont publiés et suscitent de nouvelles études.

Son œuvre graphique, porteuse de messages de justice, d’amour et de paix, politiquement très engagée, notamment en faveur des mouvements des Droits Civiques, de Martin Luther King et de la paix au Viet Nam, est considérable[2]. Ses messages sont simples et voulus démocratiques, accessibles à tous par l’intermédiaire de l’exploration d’une technique de reproduction qu’elle va porter dans le domaine des beaux-arts, la sérigraphie. Corita fut une « joyeuse révolutionnaire » dans des domaines aussi différents que l’art, la politique et la religion[3]. En 1968, elle quitte l’école et les ordres en même temps, s’installe à Boston et se consacre à son œuvre.

Corita Kent dirige pendant vingt ans, de 1947 à 1968, le département d’études artistiques de son établissement, qu’elle fait passer d’un petit cours confidentiel à un centre international de design et d’art. Elle apporte un exemple de l’éducation par l’expérience dont la pédagogie progressiste a fait son fer de lance. Sa contribution à la pédagogie est l’objet de cet article.

Au centre du programme pédagogique qu’elle élabore avec Charles et Ray Eames, et qui, d’après Alexia Gotthardt, allait devenir un évangile d'éducation artistique, se trouvent des méthodes pour éveiller et encourager l’esprit créatif de ses élèves[4].

Ce programme est fondé sur une conviction transversale : la capacité « créatrice  » est consubstantielle à l’être humain. Les enfants, Matisse le faisait remarquer aussi, sont impressionnés non par la représentation des choses, mais par les choses elles-mêmes, sur lesquelles ils portent un regard qu’ils parviennent sans cesse à renouveler. Même les lieux les plus familiers ont le pouvoir de les surprendre et d’éveiller leur curiosité.

Corita Kent recommande parfois à ceux qui n’ont pas d’enfant d’en « emprunter » un, âgé de deux ou trois ans, pour observer comment sa conduite est comme innervée par ses incessantes activités de découverte.

La créativité est « naturelle » en ce sens : « La créativité est le propre de l’artiste qui est en chacun d’entre nous[5]. » Réaliser son humanité est dans une certaine mesure la créer, c’est-à-dire inventer des outils et des buts d’expérience, explorer le réel et apprendre à l’observer, entrer en relation avec le monde. On y reviendra. Mais la priorité est d’abord de dissiper quelques malentendus.

Le principal serait d’amalgamer l’art au sens habituel du terme et la créativité. Corita Kent prend soin d’éviter un tel amalgame. S’il y a en chacun d’entre nous un artiste potentiel, il est pourtant hors de propos d’affirmer comme idéal que chacun contribue à l’élaboration des formes qui prennent place dans une histoire de l’art, c’est-à-dire qui sont nouvelles par rapport aux anciennes et se situent par rapport à elles, reçues en héritage. L’artiste est une chose, le peintre, le sculpteur, le vidéaste, le graphiste, en est une autre. Le premier contribue à la production des moyens et des finalités de son existence, tandis que le second concentre sa pratique dans l’invention plus spécialisée de formes plastiques identifiables en tant qu’œuvres d’art.

Il arrive à Corita Kent d’utiliser le mot « art ». Mais c’est une concession. Elle écrit par exemple : « Nous n’avons pas d’art, tout ce que nous faisons, nous le faisons le mieux possible » (p. 6). L’art n’est qu’une « étiquette ». Son système d’éducation artistique repose sur la classe en tant qu’environnement qui apporte les outils visuels pour apprendre et faire. La méthodologie est simple dans son inspiration et les moyens nécessaires : commence, regarde, connecte-toi et crée, travaille et joue, fais la fête. Au mot « art », elle préfère des verbes, c’est-à-dire des actes : danser, chanter, dessiner, etc. Son interprétation de tout ce qui relève de l’art en tant que mode de faire fait écho d’après elle à la philosophie et à la langue balinaises, qui ne possèdent pas le mot « art », mais des types d’action valorisés, parce qu’accomplis avec style et perfection.

L’art dont il est question n’est donc en rien pris dans les catégories habituelles qui sont celles de la représentation, de la reconnaissance, de la marchandisation, ni même de l’évaluation qui met un point final au processus créatif. C’est un mode de vie : « Dessiner, peindre et fabriquer des choses sont des activités humaines naturelles, mais pour beaucoup elles restent à l’état de graine, comme des possibilités ou des souhaits[6] ».

La proximité de sens et de localisation entre l’art, l’artiste et la création débouche sur ce rapprochement entre l’art et la vie dont les artistes de l’époque sont familiers et qu’ils défendent avec les outils spécifiques qui sont les leurs. D’Albers à Kaprow, de Fuller à Corita Kent, de Filiou à Cage, de Dubuffet à Eames, se déploie la déclinaison d’un « art confondu avec la vie[7] » qui, pour citer Filiou, « rend la vie plus intéressante que l’art ».

L’art confondu avec la vie est un art de vivre, à distinguer de « l’art en tant qu’art », forme ou objet achevé et détaché du processus créatif. Le propre des artistes acquis au principe de la confusion entre l’art et la vie est de faire coïncider l’exploration des champs de l’art auxquels ils se consacrent et l’invention de nouvelles formes de vie ; comme dans la performance ou dans la subversion des objets de consommation courante, les relations sociales et le rapport individuel au monde deviennent le matériau même de leurs recherches.

Si la distinction entre l’art (en tant qu’art) et la création permet de ne pas réduire la position de Corita Kent à la célébration naïve des pouvoirs natifs de l’être humain, sa théorie pédagogique nous prémunit contre une confiance exagérée en les pouvoirs individuels d’auto-développement.

Les propositions pédagogiques qui témoignent d’une telle confiance sont nombreuses. Le philosophe John Dewey, connu pour sa théorie de l’éducation « par l’expérience » qui a inspiré, entre autres publics, de nombreux artistes, les qualifie de « chicken soup ». Elles postulent que l’enfant possède des aptitudes naturelles, voire des « instincts, comme pour G. Stanley Hall, qu'il suffit de laisser se développer. Les théories d’une « éducation centrée sur l'enfant » (child-centered education) reposent sur la foi en un développement spontané à partir du moment où les enfants cessent d’être contraints et, en l’absence de normes sociales nécessairement coercitives, jouissent pleinement de leurs pouvoirs et de leur liberté[8]. L’individu préexiste à sa socialisation, il est « tout fait ». Éduquer équivaut alors à « laisser faire ». De même qu’en ce qui concerne les théories « libérales » de l’économie de marché, le moteur réside en une sorte d’instinct d’action créatrice (de valeur), d’initiative, d’entreprise ou de maximisation (chacun de ces termes renvoyant à une théorie économique particulière) dont on peut repérer l’amorce au sein d’une morale minimum, et dont les résultats sont censés s’accorder spontanément entre eux, pour le plus grand bénéfice de tous et dans l’intérêt constant du bien commun. Dans cette perspective, l’individu prétendument préexiste à sa socialisation

Certes, comme en témoignent les enfants, il existe un potentiel créatif en chacun. Mais ce potentiel n’est ni pour Dewey ni pour Corita Kent substantiel. Le seul « capital non appris » est le pouvoir apprendre (Dewey) ou de « se perfectionner » (Rousseau). Sinon, aucun comportement n’est inné.

Les enfants ne savent pas spontanément dessiner. Ils ne savent pas non plus observer leur environnement. Mais ils ont le goût de s’y exercer. Comme pour Mead, Dewey, la plupart des théoriciens de l’éducation progressiste, qui ont redéfini la place du jeu dans le processus éducatif, et plus tard, Winnicott, le jeu est le fondement de l’inclination à l’observation et à l’expérimentation. Il est primordial et les enfants y sont spontanément enclins. C’est en jouant que l’enfant développe ses pouvoirs. S’il explore le monde, l’ausculte, le transforme, y apporte de petites contributions à son échelle, arrange les choses à sa façon, imagine des méthodes de découverte, ce n’est ni par devoir ni par obligation, c’est parce qu’il éprouve l’attrait irrésistible du jeu ; non cette activité opposée au travail qui sert de compensation ou de dépense d’un trop-plein d’énergie, mais cette pratique qui explore le vaste monde des relations entre les causes et les effets, les outils et les conséquences, les images et les faits, les potentialités et les actes. Le rapport ludique aux choses transforme la relation au monde extérieur, si étrange et différent qu’il soit, en aventure.

Par le jeu, l’enfant s’entraîne inlassablement à agir sur le monde, à en transformer des parties à sa guise et, pour y parvenir, à comprendre son fonctionnement : « working is playing », « travailler est jouer », écrit Corita Kent, ce qui fait écho au « travail-jeu » de Célestin Freinet. On doit à George Herbert Mead une insistance sur la différence, au cours du développement psychique de l’enfant, entre play et game[9]. Elle a ici son importance, d’autant que la langue française ne fait pas la distinction entre le jeu libre (play) et le jeu suivant des règles. Le premier est individuel, le second est social. Dans le premier cas, l’individu joue en manipulant des choses tandis que, dans le second, il doit s’accorder sur les règles du jeu avec ses partenaires et en outre, afin de jouer, anticiper l’action des autres et agir en fonction de son anticipation. C’est donc la propension au play qui est « naturelle ».

En revanche, ni les résultats ou productions auxquels le jeu conduit ni les compétences qu’il développe progressivement ne le sont. Le dessin, la peinture ou le théâtre de marionnettes peuvent certes donner lieu à des résultats universellement partageables, mais, dans le cadre de l’auto-éducation à laquelle procède un enfant « normal » (Winnicott) qui cherche à se séparer du monde sans le quitter, ce sont de simples moments d’une activité vitale nécessaire à l’émergence de soi, comme, à vrai dire, elle l’est, d’une manière plus générale, aux pratiques de la citoyenneté.

C’est une évidence pour quiconque considère, comme le philosophe John Dewey et les artistes Pollock ou Kaprow qui se situent sur la même ligne, que l’art est une « expérience » ; ce qui signifie, d’une part, que l’art vous arrive en tant que tel par l’intermédiaire de la création d’une situation inédite dont vous êtes le partenaire actif et, d’autre part, que l’art est le produit d’un ensemble d’activités explorant des possibilités réellement existantes. Il y a de l’art quand il y a du jeu : il faut un espace de possibilités concrètes pour explorer et renouveler. Quand le milieu est rigidifié, l’esprit figé, les conventions écrasantes, la marge de manœuvre de l’individu réduite, l’imagination circonscrite, les moyens matériels inexistants, rien de ce qui ressemble à de l’art n’advient. Art et jeu (qui ici est aussi éloigné du divertissement qu’une œuvre d’art l’est d’un objet à consommer) ne sont pas antagonistes mais au contraire complémentaires.

Dans le domaine de l’art, les artistes qui ont encouragé le jeu et ses qualités d’expérience personnelle ne sont pas si nombreux. Isamu Noguchi peut être ici rapidement évoqué non seulement parce qu’il est de la même époque que Corita Kent et parfois d’esprit « pop » (le design de meubles fait partie de sa pratique) mais surtout parce qu’il a voué ses « formes sculpturales » à l’expérience ludique des enfants tout en leur conférant une portée à la fois esthétique et éducative. Son premier projet de 1933, Play Mountain, est une sorte de earthwork bien avant la lettre. Un paysage est sculpté dans le sol, incluant cratères, collines, glissades, abris, bassins. C’est un « paysage sculptural ». Les aires de jeu deviennent des playscapes, jardins de jeu. Le projet du mémorial Adele Levy est en 1961 l’aboutissement de cette démarche. Noguchi y travaille durant cinq ans en collaboration avec l’architecte Louis Kahn, lui aussi passionné par ce projet. Il s’agit d’une aire de loisir pour tous « et non une aire destinée à une activité spécifique. Nous avons tenté d’offrir un paysage (landscape) où les enfants de tout âge, leurs parents, leurs grands-parents et les personnes âgées pourraient se sentir bien ensemble[1]. » On y trouve un théâtre, des toboggans géants creusés dans le sol, une pouponnière, une montagne artificielle, des éléments architecturaux et de jeu permanents, une zone de sable et de galets, des lieux d’escalade, d’autres de repos et de pique-nique, etc. Destiné au parc de Riverside à Manhattan, le jardin, dont il n’existe qu’une maquette, évoque un village précolombien dans un paysage lunaire. En 1952, Noguchi parle d’un de ses projets comme d’« une jungle gym, un énorme panier encourageant les ascensions les plus complexes tout en prévenant les chutes. Dans d’autres termes, l’aire de jeu ne devrait pas dire à l’enfant quoi faire (se balancer ici, grimper là) ; elle devrait être le lieu d’une exploration sans fin, d’opportunités sans fin de nouveaux jeux. C’est une belle chose, qui appartient au même genre de belles choses que celui que les artistes modernes ont découvert dans le monde moderne. » Et il ajoute : « Peut-être est-ce pour cette raison que mon projet a été si férocement attaqué par les promoteurs des ponts à péage. » Malheureusement, à l’exception d’un seul, les projets de Noguchi n’ont pas été réalisés ; ses regrets sont aussi les nôtres : « Concevoir les aires de jeu comme un paysage sculptural, naturel pour les enfants, n’a jamais été fait. J’ai trouvé très triste que la possibilité d’en réaliser une de a à z ne se soit présentée que très tard. Pourquoi cela ne s’est-il pas passé trente ans plus tôt, au moment où j’en ai eu l’idée[2] ? »

Qu’il soit réalisé ou non, l’attrait spontané des enfants pour le jeu est cependant insuffisant. Il existe à la fois dans la culture et dans la personnalité de certains individus des éléments qui peuvent le contredire voire l’enfouir. Autrement dit, et c’est un autre malentendu à dissiper, en l’absence d’une éducation appropriée et d’un environnement socioculturel qui autorise, subventionne, encourage, une éducation favorable au développement de l’individualité, aucun individu ne peut atteindre cette indépendance sans laquelle toute initiative, toute innovation, lui échappe radicalement.

L’éducation artistique, peut-on penser, ne saurait être qu’un moment éducatif parmi d’autres. Pourtant, au Black Mountain College et bien sûr au College du Cœur immaculé, l’art est placé au centre de l’éducation et de toute expérience éducative. La question qui se pose est donc de savoir pourquoi l’enseignement artistique devient-il le paradigme de l’enseignement général ? Qu’est ce qui, dans les méthodes et les finalités qui sont les siennes, le propulse au rang de modèle ? En quoi l’enseignement artistique apporterait-il l’environnement le plus favorable au développement de l’individualité de chacun ?

Il faut préciser, une fois encore, que l’enseignement artistique n’est pas celui de la peinture, du dessin, du modelage, etc.. Ces derniers peuvent s’avérer coercitifs et très peu favorables au développement des potentialités humaines. Rappelons, par exemple, que l’introduction du dessin à l’école au cours des années 1880 en France était destinée à former à la fois l’habileté technique, le respect de l’autorité et la docilité. Aucune « créativité » ni liberté ne lui étaient initialement associées. Dans son Dictionnaire de pédagogie, Eugène Guillaume, dont les textes ont fourni les principes de l’enseignement du dessin dans les écoles de garçons en 1880, écrit les choses suivantes : « Le Dessin est Un » ; « Le Dessin est, avant tout, une science qui a sa méthode, dont les principes s’enchaînent rigoureusement et qui, dans ses applications variées, donne des résultats d’une incontestable certitude[3]. » Il dresse l’enfant rétif dont il discipline la main et l’œil de sorte que ceux-ci entrent en accord avec « l’essence » des choses représentées, qu’ils se plient à leur structure. A l’inverse d’être subversif ou créatif, il enseigne l’humilité et la docilité, la maîtrise de soi et l’effort.

Quand elle propose des exercices de dessin, Corita Kent n’adhère évidemment pas à une telle visée. En insistant par exemple sur la nécessaire lenteur du dessin, sur la continuité du geste qui trace le contour de l’objet, sur l’oubli du temps de l’horloge et de l’utilité factuelle de la chose, elle favorise des prises de liberté.

La capacité créatrice appartient en effet à un autre registre. Comme on l’a vu plus haut, c’est d’elle qu’il s’agit dans cette école qui n’a pas pour but de former des artistes professionnels, même si elle ne l’exclut pas, mais de transmettre aux élèves et étudiants l’art et la manière d’introduire des variations dans leur existence quotidienne et d’inventer dans une certaine mesure leur propre vie. Une telle école forme donc à la citoyenneté au sens complet du terme.

Le grand avantage de l’enseignement artistique par rapport aux autres enseignements est qu’il est véritablement général, « liberal » en anglais. Contrairement au calcul, à la lecture, à la grammaire, à la géométrie, aux leçons d’histoire nationale, il offre plusieurs qualités liées : il ne suppose qu’un petit nombre d’acquisitions préalables, il est peu sujet aux préconceptions et cadres mentaux conscients ou inconscients, puisqu’il entre en conflit avec eux, et il est vraiment universel. Ces aspects décisifs, et inséparables, peuvent être développés par l’intermédiaire de quelques exemples.

Le premier concerne ce qu’on pourrait appeler un entraînement à percevoir. « Looking » est le premier chapitre du livre de Corita Kent. Chaque individu, hormis les aveugles, avance dans son développement et son existence par l’intermédiaire de la vue. L’œil sait voir sans apprendre à voir ou, plus exactement, il apprend à voir en quelque sorte de lui-même. Les « perceptions sont fatales », écrivait Thoreau. Il signalait ainsi qu’il n’est pas en notre pouvoir de faire naître une perception ou de s’anesthésier entièrement par rapport à ce qui nous touche. En tant qu’êtres sensibles, nous sommes nécessairement éprouvés par les impressions qui proviennent de nos sens et ne pouvons pas les supprimer quand des objets les frappent.

La compétence artistique naît au fur et à mesure que nous apprenons non à sentir, mais à gouverner nos sensations. Le matériau sensible est là, il diffère d’un fantasme ou d’une hallucination, mais il est « aveugle » (Kant), inutile ou indifférent tant qu’il n’est pas accueilli par le sujet d’une manière telle qu’il soit associé à une expérience singulière et pensé comme tel. S’entraîner à percevoir obéit à deux finalités : à pouvoir voir ce qui se donne à voir et à organiser les perceptions de manière à intensifier ses manières de voir ultérieures.

Corita Kent recommande ainsi d’entraîner ses yeux. Il faut « s’entraîner à voir, à regarder, à débarrasser la vue de ce qui en empêche le doute, le questionnement, l’exploration ; voilà la meilleure façon de commencer. Il faut prendre soin de ses yeux », développer « les muscles de la vision », régulièrement, obstinément, comme un sportif qui s’entraîne. Elle compare nos yeux à « des outils précieux dont il faut prendre soin, constamment, avec finesse, patience. Il faut les affûter, les huiler, les nettoyer, respecter leur valeur. » Si une telle attention portée à notre faculté d’être attentif est requise, c’est parce que nous avons généralement perdu, au fur et à mesure, « le don de vouloir voir ». Pour retrouver la capacité de voir qui est celle des enfants, il faut de la pratique. L’école est le milieu qui rend possible cette pratique.

La vision n’est qu’un sens parmi d’autres et donne lieu à un éventail de perceptions spécifiques. Cage insistera sur l’entraînement à la perception auditive, Cunningam à celle du toucher, etc. Mais il est un artiste très connu qui lui aussi a mis l’accent sur l’importance de commencer par « ouvrir les yeux », c’est Joseph Albers, du Bauhaus, puis du Black Mountain College[4]. Il aurait souscrit à la remarque de Corita Kent selon laquelle « le génie consiste à regarder les choses d’une manière inhabituelle », ou à celle de Matisse, souvent cité par Corita Kent, disant que regarder quelque chose autrement que comme on l’a toujours vu requiert un grand courage.

Pour définir son projet éducatif, Albers déclare : « I want to open eyes ». La tâche du professeur, précise Albers, est de diriger l’œil vers l’observation ; non vers tel objet à observer, mais vers l’activité d’observer elle-même ; enseigner « à savoir que vous voyez et savoir ce que vous voyez[5] ». Ensuite seulement il est possible d’entraîner la main à suivre l’œil et d’exercer ses sens. L’expérience sensible a beau être « fatale », elle n’en est pas moins susceptible d’être travaillée, comme un artiste travaille son matériau. Apprendre à affûter ses sens, c’est faire « grandir l’artiste qui est en chacun de nous ».

L’œil n’est pas une métaphore ; ouvrir les yeux signifie d’abord se préparer (où être préparé) à voir, être prêt à capter ce qui se présente. Ainsi l’observateur qui s’exerce sans cesse à observer, développe une telle disponibilité que, comme le souhaite Albers pour ses étudiants, « on ne pourra plus rater la chance de trouver et de présenter une nouvelle idée, une nouvelle vue[6] ». Ensuite apprendre à observer permet d’identifier les caractéristiques propres d’un objet et de les explorer. Dès la période du Bauhaus, Albers supprime les outils au profit des doigts et engage ses étudiants à avoir un contact direct avec des objets bruts dont la matérialité constitue la caractéristique première, comme du bois, du carton ondulé, de la paille, des journaux, du fil de fer, etc. La découverte tactile des propriétés des matériaux lui semble un moyen privilégié de renouveler les perceptions et d’intensifier aussi bien la sensibilité que la faculté de percevoir et de former des sentiments à partir de ce qui est perçu.

Comme Albers, avec un sérieux et une ampleur similaires, à quoi s’ajoute une bonne dose d’humour, Corita Kent invente des exercices en grand nombre, qu’elle consigne dans ses carnets avant d’en faire la matière de ses livres. On connaît les photos représentant Albers et ses étudiants assis en cercle par terre ou penchés vers des matériaux qu’ils manipulent tout ensemble. Ses « exercices de matière » et ses exercices de couleur, à la fois simples et d’une grande finesse, sont des modèles de l’éducation par l’expérience, de l’art d’intensifier les perceptions et de leur répondre par un geste approprié. Corita Kent pense de même que « L'art ne vient pas de la pensée, mais de la réponse », celle qui est apportée à l’état d’ébranlement dans lequel se trouve le sujet lorsqu’il s’autorise à percevoir et, en même temps, à aller vers le monde extérieur, vers l’inconnu, « vers l’ouest » dirait Thoreau.

« Il faut de la pratique pour retrouver la capacité à voir, ou avant même cela, le don de vouloir voir. Commence par regarder les ombres dans ta chambre », écrit Corita Kent. Note les détails dans un carnet d’expériences sensibles, évide le centre d’un morceau de carton, à la manière d’une diapositive, et regarde les choses, une voiture, un mur, une machine, à travers, entraîne-toi « à regarder les espaces entre les objets et pas seulement les objets », ce qui te permet d’établir de nouvelles connexions entre les choses et leur espace environnant ; « la prochaine fois que tu vas au marché, inscris sur un carnet cinquante choses au sujet de ton déplacement ».

Voici d’autres exemples d’exercice : « rassemble les éléments pour un film. Trouve dix photos de personnes que tu connais. Trouve des photos de fleurs et mets les en relation avec chaque personne. (Le travail consiste à connecter et relier, non à accorder et étiqueter) Rassemble des mots… Recherche la publicité la plus persuasive qui passe à la télévision… Quand tu vas à la bibliothèque, écris les titres des dix premiers livres à couverture rouge que tu trouves… ajoute de la musique. La musique peut être n’importe quel son que tu trouves approprié » (p. 109)

Pour finir, un troisième malentendu doit être dissipé : la créativité humaine n’est pas divine, ex nihilo. Elle est plutôt démiurgique. C’est avec les éléments du monde réel qu’elle a lieu. Pour créer, nous devons aller à leur rencontre, ce qui explique qu’il nous faille nous rendre attentif et apprendre à observer. L’artiste « qui est en nous » n’est un créateur que dans la mesure où, quelle que soit son activité, il l’organise comme une réponse à ce qui est là. C’est dans cette mesure qu’il peut poursuivre un continuum d’activités commencées par d’autres, parfois très longtemps avant lui, qu’il peut se connecter à la nature ou à l’environnement, qu’il peut donc donner un sens (signification et direction) à son activité et en partager les résultats.

La priorité du doing et du making présente dans toutes les philosophies de l’éducation par l’expérience repose sur l’idée que l’individuation humaine se réalise par l’intermédiaire d’un dialogue avec le réel, et non par la contemplation ou, à l’opposé, par le spectacle. Si l’enfant quant à lui éprouve une curiosité et fait preuve d’attention, ce n’est pas par caprice ou arbitrairement, c’est parce qu’il est face à « une situation qui motive » son attention. « Agir et faire sont des actes d’espoir », et plus l’espoir grandit, plus nous avons le sentiment de pouvoir transformer le monde qui est le nôtre.

Ceci étant, il existe une limite à ne pas franchir : transformer le monde n’implique pas de le détruire. Les choses qui servent de matériau au travail ne peuvent le nourrir que si elles résistent et persistent. Le mouvement qui consiste à aller à la rencontre des choses qui deviennent ensuite les données du travail est complété par le mouvement qui consiste à prendre acte des choses et à en restituer la spécificité d’une manière ou d’une autre. C’est sans doute cette distinction entre explorer bénéfiquement une chose, et ce qu’il faut éviter : s’en affranchir en la mettant derrière soi, ou en la supprimant, que Corita Kent découvre dans la sérigraphie. Car il s’agit d’un « processus qui impose sa propre discipline et de ce fait agit à la fois comme source et structure. » (p. 55) De même, Joseph Albers choisissait pour ses exercices des matériaux qui, tout en gardant la trace des manipulations, comme le carton ou le fil de fer, restent ce qu’ils sont. Contrairement à la cire, au plâtre, aux colles, ils ne sont pas sujets à des métamorphoses.

La question à laquelle l’enseignement artistique tente de répondre est générale : comment agir ? Comment canaliser et organiser l’énergie afin qu’il en provienne un doing et un making ? À l’inverse du sentiment d’être écrasé par le monde, comment développer la puissance de le transformer ? La réponse de Corita Kent est la suivante : « Considère n’importe quel projet comme une contribution au monde. » (p. 110)

Participer ; essai sur les formes démocratiques de la participation

Le bord de l'eau, éditions

2011

1. Prendre part

1. Distinction entre « prendre part » et « faire partie »

2. La sociabilité ou l’agrément de la compagnie d’autrui

3. Interdépendance entre individualité et activités conjointes

4. La notion d’intérêt

5. Le commun comme résultat

a. communautarianism versus communautarisme

b. Le cas de la fraternité

c. La communauté autogouvernée

d. Communauté et pluralité

6. « L’art de s’associer » ; quelques remarques concernant l’association volontaire

7. « L’art de se séparer » ; Michael Walzer

2. Contribuer

1. Société close et société ouverte : qui contribue ?

2. Une conception démocratisée de la contribution

3. Sur la différence entre contribution individuelle et contribution personnelle

4. A contrario : quelques remarques sur la superfluité

5. Remarques complémentaires sur la nature du commun ; sa différence avec les collectifs

6. La contribution des citoyens

3. Bénéficier (recevoir une part)

1. Définition du bénéfice (recevoir une part) ; comparaison avec le don

2. « Un environnement suffisamment bon » ; Donald Winnicott

3. De l’individu au groupe, des environnements spécifiques

4. Une « culture véritable » ; Edward Sapir

5. Le bénéfice de la reconnaissance

La « participation » est d’une grande actualité. On la recherche en toute chose. Dans le domaine de l’art contemporain ou au théâtre, on voudrait que les spectateurs participent ; en politique, que les citoyens votent. À l’école, que les élèves prennent part à la classe ou, dans l’entreprise, que les employés s’investissent fortement. Toutefois, il n’est pas anodin que les incitations, voire les injonctions, à participer, soient généralement beaucoup plus manifestes et pressantes que les demandes de participation de la part du « citoyen ordinaire », de « l’homme de la rue », du « touriste culturel » ou du « consommateur moyen », auquel ces injonctions s’adressent. Par exemple, alors que des lois constitutionnelles sur la « démocratie participative » ont été adoptées en France depuis 2003, il n’est pas rare que les assemblées auxquels les citoyens sont convoqués pour donner leur avis soient désertées.

On ne peut donc éviter de poser la question suivante : pourquoi faudrait-il que les citoyens, les riverains, les amateurs d’art, les étudiants, les lecteurs de la presse, les malades et leur famille, participent ? Parmi de nombreuses réponses possibles, trois s’avèrent particulièrement décisives : il semble en premier lieu que, comme le spectateur au cirque à qui le magicien demande de monter sur la scène pour lui tenir son chapeau, celui qui participe agit alors docilement dans un créneau prévu d’avance. Les chances qu’il s’agite et n’en fasse qu’à sa tête sont moindres. En outre, participer de cette façon est divertissant. Cela détourne des sujets plus importants, comme le regrettait Pascal, en particulier du gouvernement.

Si factice qu’elle soit souvent, la participation joue cependant un rôle important. D’une part, on sait que lorsque les gens « participent », ils s’engagent et adhèrent à l’entreprise commune, lui faisant profiter du meilleur d’eux-mêmes. Qu’ils jouent le jeu tel qu’il est prévu d’avance ou qu’ils soient sommés d’améliorer le jeu qu’ils vont jouer au profit de l’organisation qui les incite à participer, comme c’est le cas aujourd’hui dans de nombreuses entreprises, les participants, pour toutes sortes de raisons dont certaines seront abordées au fur et à mesure, cherchent généralement à correspondre au rôle auquel leur position les destine. Soit par peur de sanctions, soit pour s’intégrer socialement, soit pour être estimés des autres, ils se dévouent à la tâche qui leur est confiée.

D’autre part, en participant, ils valident l’organisme qui leur demande de tenir un rôle et lui apportent une légitimité qu’autrement il n’aurait sans doute pas. Quand les files d’attente de candidats à la glissade s’allongent devant les toboggans que Carsten Höller, artiste acquis à l’esthétique participative, a installés dans le hall Turbine de la Tate Modern à Londres, on peut penser que l’œuvre est pleinement légitimée[1]. De même, quand les citoyens se déplacent pour aller voter, quand les spectateurs affluent dans les musées, ou quand les riverains expriment consciencieusement leur opinion sur les quelques options d’aménagement du territoire que leur proposent divers urbanistes, le système politique, l’institution culturelle ou le dispositif de consultation se sentent alors respectivement justifiés. En forçant le trait, on pourrait donc dire que la participation est aujourd’hui un mécanisme dont le but est de tirer le meilleur parti possible des gens au profit d’une entreprise dont les finalités ne sont pas de leur ressort.

Le but de cet essai n’est pas de renoncer à l’idée de participation, mais au contraire de la revaloriser. Je voudrais montrer qu’une participation bornée à ce que les participants s’engagent dans une entreprise dont la forme et la nature n’ont pas été préalablement définies par eux-mêmes ne peut être qu’une forme illusoire de participation.

Il n’y a rien de méprisable, en général, à appuyer sur le bouton indiqué, à répondre aux convocations des organisateurs d’expériences participatives et à tâcher d’exprimer un avis sur des questions que nous n’avons pas choisies et qui parfois n’ont aucun sens pour nous. William James remarquait que parmi les rôles que nous jouons, très peu sont de notre choix. La plupart nous « sont prescrits du fait de notre situation dans la vie » ; c’est ainsi que fonctionne une société. Mais ce n’est pas ainsi, en principe, que fonctionne la citoyenneté dans une démocratie libérale.

En politique, ce qui est problématique, c’est de faire croire à la participation. Quand participer se borne en définitive à « faire figure » de participant dans un dispositif qui n’a en rien été choisi, dont les enjeux nous échappent et dont les finalités ne sont pas les nôtres, il vaudrait mieux utiliser un autre terme. Afin de désigner celui qui effectue ou, plus exactement qui s’évertue à effectuer, le rôle que sa société lui confère, Goffman a utilisé le mot performer, qu’on utilise aussi en français, faute d’équivalent[2]. Le performer n’est ni un acteur, ni un participant. Contrairement à l’acteur, il croit en son rôle ; l’idée qu’il a de lui-même en dépend ; mais contrairement à un participant, il ne contribue pas le créer. Or, ce qui donne un sens distinctif à la démocratie libérale, ce en quoi une société est libre, ce au nom de quoi les injonctions à participer sont officiellement faites, c’est que les individus exercent réellement une influence sur les conditions qui les affectent, qu’ils définissent leurs intérêts, qu’ils influent sur l’agenda de leur gouvernement, qu’ils contribuent à fixer les conditions de leur propre vie, bref qu’ils soient non des performeurs, mais des participants, au sens fort du terme.

Le problème soulevé ici est bien connu des théoriciens de la démocratie, que Tocqueville définissait comme ce régime dans lequel « le peuple prend part au gouvernement ». Depuis au moins Platon, les questions de savoir qui participe, comment participer, dans quelles limites, directement ou indirectement, souvent ou rarement, etc., ont continuellement été discutées par divers partisans. Ces derniers peuvent être classés schématiquement en deux camps : dans le premier se situent les adeptes d’une démocratie « faible » dans laquelle la participation des citoyens est fermement encadrée et limitée. Le pouvoir du peuple est d’après eux une illusion car le peuple ne gouverne pas et, en tout état de cause, n’en est pas capable. Ce dont il est capable, c’est de sélectionner ceux qui sont vraiment capables de gouverner, voire même ceux dont le programme, qui est fait pour gagner des voies, est le plus compétitif, puis de s’aligner ou critiquer après coup ceux qui « accomplissent le travail du monde[3] ».

Dans l’autre camp se situent les partisans d’une « démocratie forte[4] » dont les « pères fondateurs » sont Jefferson, Tocqueville et Dewey. Pour ces auteurs, voter une fois de temps en temps n’est pas suffisant. La participation du peuple au gouvernement ne peut s’y réduire car, si c’était le cas, il n’y aurait ni esprit public, ni associations, ni goût pour la liberté ; il n’y aurait pas même une démocratie politique, car cette dernière repose sur les mœurs. Afin qu’ils participent, les citoyens ne doivent pas seulement exercer un contrôle après coup sur la manière dont les gouvernants utilisent leur pouvoir, et être consultés, ils doivent aussi prendre des initiatives et, par conséquent, jouir du droit d’en prendre.

S’il en est ainsi, c’est en raison du fait que participer au gouvernement — de même qu’avoir une voix au chapitre au sujet des affaires qui nous concernent, prendre part aux décisions dont les conséquences nous affectent, se « diriger sans un maître », s’associer librement pour toute entreprise imaginable, en privé ou en public — sont les conditions incontournables auxquelles les associations que nous formons sont favorables à notre individuation. Si l’homme est, selon Aristote, un « animal politique », c’est parce qu’il se réalise comme humain à partir du moment où il discute avec les autres des conditions de leur vie commune.

Ce livre repose sur une conviction semblable. J’y propose un inventaire des figures de la participation qui, à l’inverse de ses formes dévoyées, assurent aux individus de réaliser pleinement leur individualité dont il faut dire d’emblée qu’elle est tout à fait contingente. C’est par l’intermédiaire d’une participation à la vie des groupes auxquels ils sont liés de facto, que les individus s’investissent dans des activités dont les conséquences sont à la fois personnelles, au sens où elles engagent leur responsabilité, tangibles, au sens où elles modifient, ou contribuent à modifier, le cours et la nature de leur association, et reconnues, au sens où la communauté les authentifie et en tient compte.

Cet examen est mené par l’intermédiaire d’une décomposition de la participation en trois types d’expérience, qui correspondent aux trois parties de l’essai : prendre part, apporter une part, et recevoir une part. Ces trois expériences correspondent aux acceptions les plus communes du terme : participer signifie en effet prendre part, comme un convive participe à un dîner, un étudiant à un cours, un citoyen à une commission ; cela signifie aussi contribuer, comme dans l’expression « participer à un cadeau ». Finalement, cela signifie bénéficier, comme dans l’expression « participer aux bénéfices » d’une entreprise.

1. Prendre part est distingué de « faire partie » et introduit au phénomène social dont Simmel a affirmé qu’il s’agit d’un « un fait social pur », la sociabilité. Le plaisir pris à la compagnie d’autrui se révèle un facteur d’association puissant et joue un rôle irremplaçable. Même s’il ne donne lieu qu’à des unions éphémères et fragiles, il s’insinue dans d’autres sortes d’union plus stables et y introduit une coloration particulière qui est celle du « bien vivre », distinct du « simplement vivre », dans l’éthique d’Aristote. C’est cette tonalité qui confère aux sociétés humaines des caractéristiques dont les sociétés de moutons, de frelons ou de loups, sont dépourvues. On la retrouvera dans l’expérience des associations libres qui sont le cœur et le poumon des démocraties libérales.

2. La deuxième partie explore les enjeux de la participation au sens de contribuer, qui ne sont pas inclus dans la participation au premier sens du terme. En effet, je peux prendre part à une conférence, au sens où j’y assiste, sans y participer au sens où j’interviens activement. Afin d’y contribuer, plusieurs conditions doivent être respectées : il convient d’abord que j’articule mon apport aux questions abordées par le conférencier. Si mon intervention portait sur tout autre chose, on ne pourrait dire qu’elle est une contribution. Il faut en outre que mon apport soit personnel (et non individuel, comme le montrera le troisième point du chapitre), c’est-à-dire qu’il comporte au minimum la marque de mon intérêt et mon effort d’établir un échange. Enfin il est nécessaire que mon apport produise une réaction dans l’assistance, faute de quoi on ne pourrait pas non plus le considérer comme une contribution. La contribution apparaît donc comme un événement profondément interactif dont la caractéristique essentielle est qu’elle intègre le contributeur dans une histoire commune, ce qui est là encore fondamental pour le développement de soi. Pour terminer cette partie, une attention particulière est accordée à ce que devrait être la contribution des citoyens afin que ceux-ci soient véritablement des citoyens.

3. Enfin, la troisième partie analyse le bénéfice comme une condition incontournable d’individuation. Que les individus participent aux bénéfices de la société qu’ils forment est une évidence du droit démocratique et libéral : en échange de leur renoncement individuel à la violence, ils bénéficient de la protection de la puissance publique. Cependant, il existe autant de façons de définir les bénéfices que de conceptions de la démocratie. S’agit-il de la propriété comme pour Locke ? Des « biens premiers » comme pour Rawls ? Des opportunités ou des « capabilités » comme pour Amartya Sen ? La proposition qui est faite ici est de considérer que les bénéfices consistent en la mise à disposition d’opportunités d’individuation dans une société donnée : ces opportunités sont nécessairement contextuelles, de même que le sont les idées que nous nous faisons des manières d’être heureux et de développer nos activités ; ce dont les individus ont besoin pour se réaliser varie d’une époque et d’une culture à l’autre. Or, si le contenu de nos projets de vie est relatif à notre socialisation, il est alors « normal » que la société dans laquelle nous vivons nous procure les moyens de les réaliser. Les notions d’ « environnement suffisamment bon » et de « culture véritable » qui se trouvent respectivement chez le psychanalyste britannique Winnicott et l’anthropologue américain Sapir, viendront préciser la nature du bénéfice de l’individuation. Enfin, dans la mesure où nos contributions, grâce auxquelles nous avons le sentiment de compter pour quelque chose, ne sont réellement telles que si elles sont reconnues par les autres, la question de la « reconnaissance », dont la théorisation est aujourd’hui très intense, sera abordée dans les termes d’un bénéfice fondamental.

La distinction entre ces trois aspects de la participation correspond à une séparation réellement existante que nous constatons de toutes parts. Il est rare en effet qu’ils soient combinés et équilibrés. Certains, que nous appelons par exemple des profiteurs, des voleurs ou des exploiteurs, bénéficient des ressources communes sans contribuer ; d’autres à l’inverse, comme les « exploités », contribuent et ne reçoivent rien, ou pas grand chose, en échange. De même, ceux qui sont méprisés, considérés comme superflu, « jetables », interchangeables, font partie de ces masses de gens privées du bénéfice de la « reconnaissance » de la part de la majorité. D’autres encore ne prennent part à aucune forme de vie sociale. Se sont les « laissés pour compte », les « exclus », les « désaffiliés », les marginaux. Certains sont tellement privés d’opportunités de prendre part qu’ils ne peuvent plus apporter la moindre part que ce soit. Se sont les vagabonds, les psychotiques vivant sur les trottoirs, les gens profondément isolés qui tiennent une conversation normale en moyenne trois fois par an, et qui seraient cinq millions en France.

L’ensemble de cette étude consiste donc en la défense d’une étroite combinaison entre prendre part, bénéficier et contribuer. Je propose de considérer que leur désunion est la source de toutes les injustices, que leur réciprocité est un idéal dont la participation est l’emblème, et que ce qu’on appelle « démocratie » est cette « forme de vie » tantôt sociale, tantôt culturelle, tantôt politique, qui garantit, protège et restaure en diverses circonstances leur réciprocité, car tel est son office.

Paru dans Sens Public

25 avril 2017

http://sens-public.org/article1246.html

            Il existe une passion vieille comme le monde et d’une actualité toujours brûlante : la cupidité. Ce « désir violent et immodéré de jouir ou de posséder », « de posséder toujours davantage et de souffrir de ne pas avoir assez[1] », est sans âge. Considérée par les psychanalystes comme un équivalent du plaisir auto-érotique de rétention anale, elle se distingue de l’avarice, de la lubricité (cupiditas en latin, qui en est donc un faux ami), de la convoitise ou de l’avidité. Anciennement, elle était associée aux nourritures, au pouvoir ou au sexe. On parlait de cupidité amoureuse, de cupidité des honneurs, de celle de la domination ou de celle de l’estomac. Aujourd’hui, elle est surtout celle de l’argent.

En raison de la tolérance dont cette passion excessive et insatiable bénéficie, et ce alors même que ses conséquences dramatiques en économie, éthique, santé, écologie, etc., nous sont relativement connues, et durement éprouvées par un nombre incalculable de gens, c’est d’elle qu’il va s’agir. Quelle est donc cette passion dévastatrice que pourtant nous acceptons assez bien, au plan individuel comme au plan social ? Quels sont ses effets ? Ici nous laisserons de côté l’analyse des mécanismes psychologiques dont elle est le produit[2], pour l’aborder dans les termes d’un piège dans lequel les sociétés modernes, les individus et le système du libéralisme économique, se sont enfermés. Longtemps justifiée comme l’amorce même du capitalisme, la cupidité n’en serait-elle pas au contraire l’accident mortel ?

Quelques chiffres de la cupidité

Si la cupidité est un problème, ce n’est pas en raison du fait qu’elle existe, mais en raison du phénomène mondial qui veut que les comportements qui en relèvent ne rencontrent désormais plus aucun frein. Son universalité a souvent été remarquée. Depuis la crise de 2007-2008, de nombreux ouvrages sur le « greed » ont été publiés, surtout en anglais ; en revanche, il en est relativement peu question en français, sauf en vertu de traductions très libres telles Le Triomphe de la cupidité, 2010, offert comme l’équivalent du célèbre Freefall: America, Free Markets, and the Sinking of the World Economy de Joseph E. Stiglitz, ou La course au luxe. L'économie de la cupidité et la psychologie du bonheur, donné pour Luxury Fever de Robert Frank.

Mais plus généralement, et plus anciennement dans la littérature qui accordait à l’étude des passions humaines une place de choix, on la découvre à l’œuvre partout, sans cesse, de tout temps. Moralistes et psychologues l’ont identifiée et décrite, dans le but, sinon de la supprimer, du moins d’endiguer les conduites qui en dérivent. La perspective dégagée par Freud, Ferenzy ou Lacan est venue étayer la connaissance de son mécanisme tout en apportant de l’eau à un moulin qui fonctionne depuis longtemps grâce à quantité d’observateurs perspicaces tels Lucrèce, Aristote, Nicole, Mandeville, Smith, Simmel, etc. Voyons donc dans la cupidité un phénomène universel dont tout un chacun serait frappé à un degré plus ou moins grand — et à quoi chacun devrait apprendre à résister en partageant, en prenant conscience de l’utilité des autres pour lui-même, en calculant rationnellement son intérêt, en faisant œuvre commune.

Ces considérations permettent de comprendre ses excès mêmes, car le triomphe de la cupidité dont nous sommes les témoins, et peut-être les complices, serait impossible si nous n’étions pas tous peu ou prou cupides et, à ce titre, responsables des mécanismes qui conduisent à la libérer entièrement.

Si la cupidité existe au passé et au présent, à grande échelle comme à petite échelle, ses effets sont d’importance variable. Aujourd’hui, ils ont permis d’atteindre un niveau de concentration et de confiscation des richesses planétaires qui n’avait jamais existé auparavant. Les chiffres témoignent clairement du degré atteint : on apprend par exemple qu’il existe actuellement 1810 milliardaires se partageant 6 480 milliards de dollars ; selon le magazine Forbes, les 80 personnes les plus riches possèdent plus que les 50 % les plus pauvres de la planète, soit 3,5 milliards de personnes[3] ; les 400 Américains les plus riches possèdent plus de richesses que les 150 millions d’Américains réunis ; 1 % de la population détient la moitié de la richesse mondiale[4], 8 % en possèdent 82 % alors que 80 % se contentent d’environ 5% ; l’Amérique du Nord et l’Europe en possèdent 7 % ; quant aux ultra-fortunés, ils représentent une petite frange de 0,6 % de la population qui détient plus de 39 % du patrimoine mondial.

Les petits cupides, qui existent par millions, trouvent leur vérité dans les grands, qui finissent par les priver de tout. Aux États-Unis, la crise des subprimes en 2008 a déclenché quantité d’analyses qui, publiées sous forme d’articles ou de livres, témoignent à la fois de la puissance de la cupidité et des risques qu’elle fait courir à l’économie mondiale. Dénoncée par Joseph E. Stiglitz comme la cause même de cette crise dans son ouvrage déjà cité, la cupidité serait venue se loger au cœur des grandes sociétés financières et des établissements bancaires. Elle serait si débridée qu’elle pourrait provoquer, à terme, bien au-delà du monde financier, l’effondrement complet de nos sociétés, y compris de nos relations interpersonnelles.

Picsou, ou Scrooge MacDuck

Le comportement de base en cause est simple : le cupide est celui qui n’a de cesse d’augmenter sa fortune, recourant à tous les moyens pour y parvenir. Sa passion de possession et d’accumulation se cristallise sur l’argent. Il désire la richesse mais aussi, variable aujourd’hui souvent négligée, tire de la possession de la richesse un plaisir maximum : négligée en effet, car greed en anglais signifie aussi voracité, donc ingestion, ce que le mot cupidité n’implique pas. Jouir de sa possession suppose de la conserver en l’état.

Adam Smith a présenté de la cupidité une analyse sous ces deux formes, à la fois comme « désir d’enrichissement » et comme jouissance. Grâce à Simmel, nous savons la distinguer de l’avarice : « la cupidité et l'avarice, écrit-il, ne sont absolument pas des phénomènes concomitants, même s'ils partagent fondamentalement la même finalité absolue : l'argent[5] » (138). L’avare, dont la passion est triste, résiste à la dépense de l’argent qu’il possède, tandis que le cupide en cherche toujours plus. Parfois, ces deux rôles s’incarnent dans un même personnage ; c’est le cas de Harpagon de Molière, à la fois un avare qui enterre ses pistoles, et un cupide qui recourt à tous les moyens, notamment à l'usure et au négoce, pour augmenter toujours plus sa fortune.

Mais le personnage cupide le plus célèbre et le plus populaire est sans conteste Picsou, le canard qui se vautre dans son tas d’or, s’y enfouit, y fait des plongeons et en tire une satisfaction intense[6]. Dans le monde fictif de la bande dessinée et de Disney, c’est la créature le plus riche du monde.

L’histoire de ce Picsou est intéressante : son créateur américain Carl Barks le fait naître en 1947, sous le nom de Scrooge MacDuck. Ce nom lui vient d’un autre personnage, celui que Charles Dickens donna en 1843 au protagoniste de son Conte de Noël, Ebenezer Scrooge, un être cupide, cruel, méprisant, indifférent à l’égard de son employé qu’il exploite et terrorise sans scrupule, jusqu’à le priver, lui et son petit garçon malade, d’un prêt qui lui permettrait de célébrer dignement Noël. Dans le Conte, avant qu’il ne reçoive la visite de l’esprit de Noël qui va lui faire réaliser la noirceur de son caractère et lui faire honte, Scrooge est l’archétype à la fois des inégalités économiques, des injustices sociales, et de l’inhumanité, lui qui va jusqu’à dire que les pauvres sont des hommes de trop et feraient mieux de mourir.

Ceci est la version pessimiste et noire de la cupidité, perçue comme un vice majeur, voire une perversion. Cependant, historiquement la cupidité n’a pas toujours été condamnée. On a pu la considérer sinon comme une vertu, du moins comme un mal nécessaire. Elle a même été encouragée. C’est le cas de Carl Barks qui a une très bonne opinion de sa créature : si, selon lui, le cupide parvient à ses fins, c’est parce qu’il est stratégique, inlassable, déterminé et très intelligent. Le canard Picsou est un grand homme d’affaires et un immense chasseur de trésor. Sa détermination est telle qu’il ne recule devant aucun danger et se lance infatigablement dans des entreprises toujours nouvelles : « il est plus fort que les forts et plus malins que les malins » : "tougher than the toughies and smarter than the smarties", déclare Barks.

En raison des services qu’elle rend et de son inscription dans ce que la nature humaine a finalement de meilleur en termes d’énergie, de changement et de développement, la cupidité n’est donc un vice que relativement. En 2003, Carls Barks récuse publiquement qu’elle soit condamnable : « On dit que les gens très riches comme les Vanderbilts ou les Rockefellers sont des pécheurs parce qu’ils accumulent des fortunes en exploitant les pauvres. Je pense que chacun a le droit de s’élever aussi haut qu’il peut ou qu’il veut, du moment qu’il ne tue personne. Une certaine exploitation d’autrui est inévitable dans la nature. Cela ne me gêne pas[7]. »

L’utilité sociale de la cupidité

Carl Barks n’est pas le seul à justifier la cupidité. Un long cortège de penseurs, économistes, philosophes, sociologues, l’a précédé, justifiant la cupidité en raison des efforts économiques considérables qu’elle suscite chez les individus particuliers.

Au XVII^e siècle, c’était déjà le cas de Pierre Nicole qui pensait que la cupidité avait avantageusement « pris la place de la charité pour remplir ses besoins », ajoutant qu’« elle le fait d’une manière que l’on n’admire pas assez, et où la charité commune ne peut atteindre[1] ». Il concluait : « Il n’y a donc rien dont on tire de plus grands services que de la cupidité même des hommes » [30] Quant à la finalité de tout l’appareil « admirable » de l’ordre social et politique, elle n’est pas de supprimer la cupidité mais de réguler correctement ses conséquences.

Cette idée est récurrente au cours du siècle. Elle réapparaît avec les jansénistes français, avec Pierre de Boisguilbert, fidèle à l’esprit de ses maîtres de Port-Royal, puis avec certains calvinistes comme Bernard Mandeville. Ce dernier est connu pour avoir repéré l’utilité économique des vices d’argent, notamment de la cupidité, et affirmé dans sa Fable des Abeilles : « les vices privés font le bien public » ; « Les plus grandes canailles de toute la multitude/ Ont contribué au bien commun. »

Quant à Adam Smith, le fondateur de la science économique et du libéralisme économique, il considère la cupidité comme le moteur même de l’économie. L’homo economicus est structurellement cupide. Il n’en a jamais assez. Il développe des trésors d’ingéniosité pour s’enrichir, prend des risques inouïs, s’engage à 100 % dans des activités possiblement lucratives. La soif d’argent est le matériau brut dont l’évolution et le progrès vont s’emparer et qu’ils vont transformer en civilisation.

Depuis les « classiques », et malgré le constat des méfaits concrets dont elle est responsable, la cupidité, condamnée par certains, persiste à être considérée par de nombreux autres comme le ressort de l’économie et de l’œuvre civilisatrice[2]. Couplée à la poursuite infatigable des intérêts privés, elle est, contrairement à la compassion, au souci du bien-être d’autrui ou au partage, « la motivation humaine la plus noble[3] ». Certes le cupide agit sans aucun égard pour les besoins et le bien-être d’autrui, mais c’est en définitive pour la bonne cause, celle du développement économique, qui profite bien à tous.

Ainsi, le libéralisme économique qui a mené (entre autres) à l’émancipation des processus financiers et à leur emballement a été l’endossement théorique et la justification de la cupidité. Les célèbres théories de l’ordre spontané, du laisser-faire et de la main invisible, en passant par la doctrine de l’harmonie naturelle des intérêts humains, s’adossent toutes en effet peu ou prou à cette justification, qu’elle ait été manifeste ou implicite.

Le cupide, un non-capitaliste

Ceci étant, dans l’esprit des fondateurs de l’économie politique en forme de libéralisme entrepreneurial, cette justification ne vaut que si la cupidité se révèle effectivement, non un outil de pure jouissance individuelle, mais un moyen d’enrichissement collectif. Or rien n’est moins automatique. C’est à cet endroit que le scénario prévu change subrepticement de nature.

En premier lieu, au lieu de l’investisseur prévu, le cupide étend son empire ; l’individu qui « maximise » son profit dans le but d’investir, qui ne jouit pas mais prépare l’avenir, est détrôné et neutralisé par le jouisseur de l’argent. Contrairement au capitaliste, le cupide considère l’argent comme une fin, non comme un moyen. Selon Simmel, il témoigne d’une attitude extrême par rapport à l’argent, celle qui apparaît quand « pour un individu, l'argent prend un caractère de fin ultime qui dépasse le niveau d'intensité conforme à la culture économique exprimée dans son milieu[4]. »

En risquant une simplification (car ces personnages peuvent bien coïncider dans un même individu, tiraillé), le capitaliste est débouté : comme l’a montré Max Weber, ce dernier, fourmi et non cigale, ne tire aucun profit personnel de ses richesses ; il n’est ni dépensier ni thésaurisateur, mais investit sempiternellement ses deniers au fur et à mesure qu’ils rentrent dans sa caisse, et son capital au fur et à mesure qu’il grandit, dans des entreprises ou des produits financiers dont il prévoit qu’ils seront rentables. Champion de la circulation des richesses, c’est grâce à elle qu’il vaque à sa tâche. Il est peut-être avide, mais il n’est pas cupide au final. Ce qu’il possède, tels des titres de propriétés, des lignes de crédits, des contrats et des avoirs dont la valeur est extrinsèque, dépendant d’investissements futurs possibles, est souvent plus virtuel et volatil que le tas d’or du cupide. Ce dernier ne rapporte strictement rien. Contrairement à ce qui fait le cœur même du capitalisme, l’argent amassé ne produit pas d’argent. Le tas d’or thésaurisé, caché, contemplé, perd le statut de capital financier patrimonial.

Ainsi en va-t-il de Picsou : d’un côté il est vrai que son désir de richesse le précipite dans un tourbillon d’activités ingénieuses et affûte son sens de l’entreprise mais, de l’autre, il soustrait son tas d’or aux flux, aux échanges, à tout investissement comme à toute redistribution. L’argent et l’économie se séparent. Les analyses de Freud et Ferenczy, qui font de l’argent en tant qu’objet suscitant le plaisir des sens, dépourvu de toute valeur économique, le résultat d’un déplacement des fèces à un objet dotés de leurs qualités inverses (il est sec, attirant, brillant et, c’est bien connu, sans odeur), permettent de comprendre la satisfaction auto-érotique qu’il procure[5].

En outre, si le capitaliste acquis à la loi du marché rencontre dans la satisfaction d’autrui et le devoir de respect de ses besoins et droits légitimes, une limite et même, s’il est assez habile, une source de profit supplémentaire, si en effet, la poursuite de son intérêt n’est pas nécessairement incompatible avec le bien de tous, le cupide quant à lui n’a aucun égard pour autrui et ne peut tirer des limites qu’il lui impose qu’une frustration supplémentaire. À l’instar du libéralisme économique ou, autre exemple lointain, par exemple du système de la kula, une « culture économique », quelle qu’elle soit, n’est jamais purement économique mais repose sur une forme ou une autre d’équilibre (si imparfait qu’il soit dans les faits) entre des aspirations, du commun et du particulier, des justifications publiques recevables pour le grand nombre et des opportunités de développement de soi. La cupidité vient perturber cet équilibre. Par définition pathologique, elle produit des dysfonctionnements d’autant plus grands que la puissance de rétention du cupide augmente.

Une troisième différence mérite d’être signalée : le comportement du capitaliste libéral est celui d’un être rationnel qui combine « maximisation » et « self-interest ». Mais le cupide n’est clairement pas aussi rationnel que l’homo economicus que contemple la théorie libérale et capitaliste. Il est au contraire victime d’une passion dévorante voire pathologique, prêt à tout, tiraillé entre la jouissance et la frustration, dépourvu de tout sens moral et du sens des règles communes qui sont la base de la société. Son intérêt personnel, dont le libéralisme fait son fer de lance, n’est pas même concerné. Le cupide n’agit pas en vue de son intérêt bien compris mais, en raison d’une disposition irrationnelle, en laquelle Merton voyait une forme d’ « anomie », à hypostasier un moyen et à s’engager corps et âme dans le processus infini d’un désir sans but.

En définitive, le désir d’argent et de son accumulation, sans lequel, peut-on s’autoriser à penser en accord avec les économistes, l’avènement d’une société fondée sur l’investissement des profits et le « développement » du caractère industrieux ne serait pas au départ possible, ne se lie pas facilement à l’entreprise et à l’investissement et s’en révèle même un sérieux adversaire. La passion de cupidité, éventuellement utile à un moment donné, se révèle un frein à tout développement social, sans parler du bien commun auquel elle soustrait les conditions mêmes de sa constitution et de son maintien. Conçue comme un déclencheur, elle aurait dû logiquement refluer. Mais elle ne se laisse pas embrigader. Elle n’a que faire du calcul, de la prévision, de l’éthique, de la vie même. Loin d’être utile à la société, elle en est une des pathologies les plus graves.

Ainsi, le problème majeur dont souffrent les héritiers des doctrines du libéralisme économique est peut-être moins la croyance au « marché » et en la psychologie gagnant-perdant qui la fonde, que la sous-estimation des méfaits de la cupidité, que rien dans sa structure ne permet d’endiguer. Apprentis sorciers des passions humaines, du self-interet, du self-love, de la raison-calcul, du jeu, de la maximisation du profit, de la comparaison des prix, etc., les fondateurs du libéralisme économique et les structures mises en place depuis sous leur influence ont été débordés. Depuis la crise des subprimes, on en convient plus souvent : « laissé à lui-même et à la faiblesse humaine (appelons-la le vice), le marché est trop souvent désintégré par la cupidité (greed) et la corruption, comme le révèle le douloureux krach financier de Wall Street… Le gouvernement devrait encourager l’innovation ; mais il doit aussi contrôler la cupidité[6]. »

Le cupide n’est pas non plus un consommateur

Si le cupide en lequel les fondateurs du libéralisme avaient placé tant d’espoirs n’est pas un investisseur, il n’est pas non plus un consommateur : sa jouissance, on l’a dit, est celle de l’argent, non celle des biens que l’argent permet d’acquérir. Anticapitaliste au niveau de l’investissement, le cupide se révèle également tel au niveau de la consommation.

Par exemple, la cupidité n’a rien à voir avec le goût du luxe qui est la forme la plus élaborée de consommation. Certains économistes, à commencer par de Mandeville, ont confondu cupidité et luxe en faisant état de la propension des riches à participer à la consommation et, par cet intermédiaire, à l’industrie, aiguillonnés en cela par l’attrait des objets rares et le désir d’ostentation des biens possédés. Or pour l’amoureux du luxe, l’argent est encore un moyen ; sa fonction est d’acquérir des objets dont il fait des symboles de sa richesse, un marqueur social ou un fétiche. Entre quête d’une image de soi et usage public d’indicateurs de statut social (comme l’a montré par exemple Robert Frank dans son célèbre ouvrage Luxury Fever), les « signes extérieurs de richesse » restent dans le sein d’une économie générale, s’y rapportent et l’alimentent.

Mais il n’en va pas de même du cupide. De nombreuses études, dont les industriels du luxe sont souvent eux-mêmes les commanditaires, cherchant frénétiquement à obtenir quelques écus, montrent, en effet, qu’à l’exception peut-être de certains asiatiques, les super-riches cupides tendent à se détourner de la consommation : ils se « fichent des marques », méprisent les « signes extérieurs de richesse ». Picsou se pâme devant l’argent, non devant la richesse ou les biens. Il conserve précieusement la première pièce qu'il a gagnée, une dîme de 1875 qu'il a reçue en cirant les chaussures d'un cantonnier, et l'appelle précisément son fétiche. Éventuellement, ce que les cupides désirent, outre se vautrer dans l’or, c’est posséder quelque chose d’unique, vivre des expériences inoubliables telles des voyages dans l’espace, des bains chauds au sommet des montagnes les plus hautes, des voyages inouïs en jet privé, la possession d’œuvres d’art : « il s’agit moins d’accumuler des objets que de vivre des expériences enrichissantes[7] ». L’industrie du luxe se creuse les méninges pour satisfaire leur penchant à échapper à la condition humaine ordinaire. Plus soucieux d’ « enrichir » leur individualité que de coller à tel ou tel statut social ou d’ingérer, les cupides enrichis s’autorisent des rêves de toute puissance et souhaitent accéder à l’immortalité ; ils financent de coûteuses installations de congélation post-mortem, le clonage de leurs organes, le transhumanisme sous toutes ses formes. La mort est has been, leur promet-on.

En outre, à l’inverse de l’ostentation dans laquelle le luxe trouve une condition de son existence, la fortune du cupide, grande ou petite, est la plupart du temps cachée. C’est sous le matelas ou l’armoire, dans des valises et les mallettes, dans des coffres, dans des abris, à l’étranger, sous la mer, qu’on la trouve. En Europe, il existe environ 100000 personnes qui chaque année traquent les trésors enfouis, armés de leur détecteur de métaux[8].

Malgré sa dissimulation et notre immersion dans l’ère du numérique, le tas d’or conserve une grande réalité ; contrairement à ce que suggère Giddens en mettant en exergue le phénomène de l’argent désincarné dans les sociétés modernes[9], qui est celui de l’entrepreneur, l’argent matérialisé du cupide continue d’impressionner et d’exciter. Certes les formes de sa matérialisation varient, mais elles sont de nature à assurer en continue le spectacle des trésors et magots accumulés.

On en connaît l’existence via les médias lors de découvertes prodigieuses, telles celle de 100 kg d'or cachés dans les recoins d’une maison de Normandie en novembre 2016[10], ou lors de prises menées par la police ou l’armée. On peut alors contempler avec à la fois délectation et stupeur les photographies très largement diffusées tantôt de monceaux de billets de banque, tantôt des piles de lingot ou de pièces d’or. On se rappelle par exemple les milliards en or enfouis par les Japonais pendant la seconde Guerre Mondiale, l’affaire Karachi des porteurs de mallette, les neuf tonnes d’or qui furent découvertes dans un coffre de Hong Kong à la mort de Pinochet, les 1800 lingots d’or que la famille Ben Ali exfiltra clandestinement de Tunisie en passant tranquillement par la France, les 25 millions d'euros saisis en liquide par l’Espagne en juillet 2011, etc.

La publication devenue rituelle du montant des grandes fortunes privées est un autre exemple de l’existence publique du tas d’or. On l’a vu, elle est assurée par un lucratif secteur d’activité, dont il faudrait interroger la signification, qui consiste à publier, commenter, classer les plus grandes fortunes du monde. Que ces fortunes soient investies ou pas est ici sans importance, car seul importe leur montant et leur propension à devenir des tas d’or analogiques, des masses d’argent réifiés, matérialisés. Le palmarès des fortunes est ainsi régulièrement publié par le célèbre magazine Forbes. C’est aussi le cas de Challenges ou Capital en France qui publient régulièrement des classements. Wikipédia rassemble tous ces résultats sous la forme d’une liste des milliardaires de la planète, de 2004 à aujourd’hui, chaque année ayant sa page. La page 2013 nous apprend que le mexicain Carlos Slim Helu possède 73 milliards et que le 10^e de la liste, Bernard Arnaud, n’en possède que 29.

Étant donné les inégalités abyssales en jeu, la faim et la misère grandissantes, les maladies guérissables non soignées, la masse des populations sacrifiées ou plus simplement, oubliées, on pourrait s’attendre à ce que ces publications de montants qui défient l’imagination soient dotées d’une puissance critique, mais il n’en est rien. Le cupide trouve en chacun de nous un allié. Les discours voulant qu’on cesse de diaboliser les riches et l’argent restent recevables et crédibles. À l’instar du créateur de Picsou, on perçoit les super-riches comme les vainqueurs moralement acceptables d’une course dans laquelle tout le monde a les mêmes chances au départ. Au lieu d’exprimer la contestation, la critique, ou même un peu d’indignation, ces publications fascinent. Elles se font l’écho manifeste d’un plébiscite général du système de la cupidité et des symboles qui le présentent sous l’aspect de la seule jouissance.

Picsou, ce compagnon aimé des enfants, est doté d’une puissance corruptrice avérée. Ce sont ses adversaires, en particulier les vilains Rapetoux qui cherchent sempiternellement à le déposséder, qui sont les vrais ennemis de la société. Par rapport à ces pilleurs et voleurs, Picsou, lui qui, dans le premier épisode de ses aventures, fait venir son raté de neveu Donald pour mettre à l’épreuve son courage, est un modèle destiné à être imité. Certes sa passion de l’argent est si forte qu’aucune autre ne peut la contrebalancer, mais elle est justifiée par le déploiement des vertus qui ont été nécessaires pour la satisfaire. Ainsi en va-t-il de la cupidité en général : elle persiste et s’enfle en rencontrant si peu d’obstacles qu’aucune loi ne parvient à en enrayer l’influence.

Les consommateurs au service des cupides

En définitive, la cupidité jette sur nos sociétés une lumière particulière : elle débouche non sur une société se définissant par la production rentable de richesses en vue de l’investissement, de la dépense et de la consommation, mais sur une société dans laquelle le processus de consommation lui-même est subordonné à la rétention la plus absolue possible de l’argent.

Dans le système capitaliste, certaines règles sont respectées : les pourvoyeurs de travail productif ne sont pas exploités et aliénés au-delà de la limite qui leur permet de contribuer à l’écoulement des marchandises et à la consommation ; certains types de comportement public sont pris en compte. Quant aux produits, ils sont destinés à perpétuer la consommation et à l’intensifier, ce qui implique une prise en compte de la psychologie du consommateur et, dans une certaine mesure, de la qualité des produits. En revanche, dans le système de la cupidité, toutes les limites sautent. A la logique capitaliste qui exploite le travail se substitue la logique cupide qui exploite la consommation, dont elle a besoin pour parvenir à ses fins, la constitution et l’accroissement du trésor. Derechef, tous les moyens sont bons pour faire consommer les masses. Le recours à une myriade de pratiques et de produits addictifs se révèle le plus efficace, de la mal bouffe aux drogues en passant par le tabac, l’alcool et les jeux vidéo. De la aussi les contrefaçons, les fausses marques et les faux médicaments dans lesquels on trouve parfois de l’arsenic, de la peinture de sol, du cirage ou de la craie.

La consommation, étayée par toute sorte de moyens, est encore plus dévoyée que dans le système classique de la marchandise : voler, mentir, extorquer, émettre des entités financières toxiques, empoisonner des populations entières, faire mourir d’épuisement les ouvriers, ruiner les gens, polluer l’eau et l’air, détruire les animaux et les plantes, rien n’est interdit au cupide —, c’est tout l’intérêt du conte de Dickens de l’avoir montré.

Dans la mesure où sa finalité n’est la dépense ni sous la forme de l’investissement ni sous celle de la consommation, mais l’activité solitaire de la rétention et la jouissance de l’argent, le cupide, tel Ebenezer Scrooge, que personne ne salue jamais, se passe de la compagnie de tous et peut recourir aux moyens les plus cruels. Contrairement à l’acteur économique rationnel qui a besoin des autres et le sait, le cupide n’a besoin de personne. Les prémisses élémentaires de la sociabilité lui font défaut : « Mais qu’importait à Scrooge ? C’était là précisément ce qu’il voulait. Se faire un chemin solitaire le long des grands chemins de la vie fréquentés par la foule, en avertissant les passants par un écriteau qu’ils eussent à se tenir à distance[1] ». Il est assisté en cela par sa misanthropie structurelle. Scrooge méprise les hommes, leur pauvreté et leur dépendance, qui est de leur fait. Il est normal qu’ils en payent les conséquences. Leur faiblesse est la preuve même de la pertinence de sa conduite ; c’est pour ne pas être « comme eux » qu’il travaille, exploite et thésaurise.

Dans une société dont le régime dominant est celui de la cupidité, tous les rapports propres au capitalisme sont infléchis : l’individu était le moyen de la production ; il devient, par l’intermédiaire d’un formatage de son désir, d’une injonction à consommer et d’un conditionnement à se réjouir de consommer, le moyen de la consommation. Cette dernière se révèle le moyen de l’accumulation du capital qui est quant à lui le moyen de la constitution du trésor. En bref, il n’y a pas de place dans un régime de cupidité pour la prévision, la planification, l’évaluation des risques, la précaution – l’investissement. Ce qui importe n’est pas l’avenir mais le présent. La cupidité, moteur originel du capitalisme dans sa phase d'accumulation, s’en sépare et pourrait bien le mettre en échec.

Joëlle Zask

La démocratie aux champs

INTRODUCTION

Cet essai a pour ambition de montrer que ce qui est progressivement devenu notre idéal de liberté démocratique ne vient en priorité ni de l’usine ni des Lumières ni du commerce, de la ville ou du cosmopolitisme, mais de la ferme. Plus précisément, il examine en quoi les interactions entre le cultivateur et la terre qu’il cultive favorisent les modes de vie démocratiques et, sans les causer ou en être l’origine exclusive, les maintiennent et les renforcent. Il ne se préoccupe pas particulièrement des opinions que les paysans forment sur la politique de leur gouvernement central et souvent lointain, encore moins de leur « comportement électoral », mais s’intéresse à leur capacité d’inventer d’eux-mêmes des formes d’organisation indépendante dans tous les domaines de leur existence. Il explore donc moins des relations verticales entre la base et le sommet que des relations horizontales s’établissant entre des individus et des groupes jouissant d’une certaine égalité.

Qu’il existe, dans le fait même de cultiver la terre, des éléments qui prédisposent à l’essor des valeurs qu’on associe à la démocratie, et dont l’analyse, largement négligée, pourrait contribuer à l’examen des conditions d’une écologie politique véritablement démocratique, telle est donc l’hypothèse qui va être explorée. Ces valeurs sont multiples. Sans se confondre tout à fait avec les institutions des démocraties libérales, que nous laisserons de côté, elles en sont les conditions préalables et la source d’inspiration, en quelque sorte leur « esprit », comme l’écrit Montesquieu au sujet des lois. Elles composent notre paysage moral et politique et organisent nos expériences privées comme nos habitudes et nos expériences publiques. C’est l’usage de leur associer les droits de l’homme et du citoyen, l’indépendance, la subsistance et la sécurité, le pouvoir d’initiative personnelle et la responsabilité qui l’accompagne, l’éducation, la recherche scientifique et les libres-échanges que son développement nécessite, la pluralité et le respect d’autrui. Sans avoir à comprimer ces diverses valeurs dans une seule case où elles seraient unifiées, il est possible, en s’appuyant sur l’esprit de la démocratie libérale et sur ses fondateurs qui savaient qu’elle repose davantage sur « les mœurs » que sur les lois, d’en extraire un point commun en disant ceci : tandis qu’en tant que finalité, la démocratie consiste en la distribution égale des opportunités de réalisation de soi, en tant que moyen, elle permet aux individus de mener « d’eux-mêmes, par eux-mêmes et pour eux-mêmes » (comme le disait Lincoln au sujet du peuple) les expériences par l’intermédiaire desquelles ils découvrent, éprouvent et développent leurs libertés[1].

En théorie comme en pratique, ces valeurs ne sont pas apparues d’un seul coup et sont loin d’être complètement réalisées. Parfois les circonstances nous en rapprochent, parfois elles nous en éloignent. Or cultiver la terre est une activité propice à l’exploration et à la revitalisation de leur point de convergence qui, sous le nom d’auto-gouvernement (ou self-government), forme le socle de la culture démocratique ou la démocratie comme culture. On le verra par exemple avec Thomas Jefferson : pas de liberté sans auto-gouvernement. Et pas d’auto-gouvernement sans « l’amour inexpugnable de la liberté ». Contrairement à ce que soutiendra, notamment en France, une longue tradition plus républicaine ou libérale que démocratique, les fonctions des citoyens ne sont que secondairement la résistance à l’oppression et la critique du gouvernement. Leur fonction première, celle dont toutes les autres dépendent, y compris la critique des dirigeants, est de gouverner leurs affaires et de « se conduire sans un maître » en toute occasion imaginable. Là se forgent en parallèle l’esprit social et l’esprit public d’un côté et, de l’autre, la personnalité individuelle, que les divers auteurs que nous rencontrerons exprimeront en termes de responsabilité, d’initiative, d’indépendance ou même, de courage.

Une fois cette hypothèse formulée, les conceptions, toujours vivaces, du paysan, soit comme ce personnage authentique, simple et vertueux que dépeint le romantisme, soit comme ce personnage généralement associé à la droite, arriéré et conservateur, dont la conscience n’irait pas au-delà des limites de son lopin de terre, matérialiste invétéré et égoïste, voire réactionnaire, qui n’a que haine pour la ville, la société, l’étranger et le progrès, commencent à refluer. À leur place s’ouvre un vaste domaine assez peu exploré jusqu’à présent où, fondamentalement, la culture cesse d’être contraire à la nature. Un cortège bigarré de conceptions et d’expériences qui, sans être universelles ou éternelles, n’en sont pas moins édifiantes et exemplaires, se met à défiler sous nos yeux. Tout « commence », si l’on peut dire, par le jardin d’Éden, qui ici donne le ton : Adam, dit le texte biblique, doit « cultiver » le jardin et en même temps, le « garder » (shomer, équivalent au care), c’est-à-dire en prendre soin. Comme à l’égard d’un enfant, cultiver est garder, garder est cultiver. On entrevoit d’emblée le poids politique et écologique d’une telle combinaison et, par contraste, la nature des conséquences auxquelles ont mené l’oubli, le déni, l’occultation de son importance cruciale.

Lié à prendre soin ou conserver, cultiver la terre n’est pas un travail comme un autre. Ce n’est pas suer, arracher, rentabiliser, s’essouffler, souffrir, arraisonner. C’est dialoguer, écouter, proposer, prendre une initiative et écouter la réponse, mêler des rythmes et des logiques différents, faire des expériences et des interprétations, prévoir sans annoncer, viser l’avenir sachant qu’on ne peut calculer à coup sûr. Sous cet angle dont Adam est le protagoniste sans âge, les notions de propriété et de pénibilité au travail qui ont été historiquement liées au libéralisme doivent être réinterrogées.

L’agriculture comme culture de la terre, dont on verra qu’elle est liée à la culture de soi, n’a que très peu en commun avec la production agro-industrielle et l’organisation capitaliste de cette production. Elle s’en distingue comme la subsistance se distingue du profit et souvent s’y oppose, comme la fertilité s’oppose au rendement, comme l’occupation ou la jouissance de la terre se distinguent de son appropriation exclusive, comme le jardinier ou le petit paysan s’opposent à l’agriculteur industriel, dont il ne sera pas question.

En raison du fait que, comme en éducation, cultiver est rencontrer une chose autre et s’adresser à ce qui, en elle, est capable d’indépendance (tel est aujourd’hui l’enjeu de la permaculture), on verra que le cultivateur ne peut trouver dans l’enfermement en soi qui a pour nom « individualisme » qu’un dangereux antagonisme. En cultivant ses plantes, il cultive une société et contribue à produire des ressources communes. Cette culture par l’intermédiaire de laquelle s’instaurent des interactions entre, d’un côté, le cultivateur, ses besoins, son art, ses connaissances, ses habitudes, etc., et, de l’autre, son coin de terre et son environnement, se rencontre donc à une certaine échelle, celle de l’agriculture paysanne et celle du jardinage, celle du petit paysan et celle du jardinier des campagnes comme des villes.

À travers les Cercles des Landes gasconnes, l’agriculture urbaine de Savannah vers 1750, la « petite république » que fut la ferme pour Jefferson, les jardins ouvriers de France, le village de Canudos au Brésil, le lopin russe, les jardins communautaires de New York, les jardins pédagogiques de Maria Montessori, les jardins thérapeutiques des vétérans, l’agriculture environnementale actuelle, les « incroyables comestibles » de Todmorden en Angleterre, et bien d’autres épisodes tous plus inventifs les uns que les autres, on montrera que le cultivateur qui forme avec la terre une sorte de petite communauté développe aussi cet « art de s’associer » avec les autres dont Tocqueville a fait le cœur des modes de vie démocratiques. S’il s’associe en effet, ce n’est pas en priorité par calcul ou utilité, encore moins en raison du sentiment d’une identité collective en laquelle communier, mais par goût pour la vie sociale et par solidarité. Que « l’esprit public » et l’amour de la liberté puissent naître de ces inclinations est la conviction que Jefferson puis Tocqueville à sa suite ont énoncée avec force.

La culture de la terre qui se trouve à l’origine des pratiques démocratiques, non ­ — encore une fois — comme leur cause, mais comme leur accompagnant, forme un futur dont la nature est encore indistincte, mais dont il est clair qu’il ne sera « durable » que s’il est aussi « environnemental ». Et il ne sera tel que si les expériences en cours sont de nature à préserver et à refonder en continu et conjointement l’indépendance des individus par rapport aux liens sociaux, celle des cultivateurs par rapport aux contraintes naturelles que sont les aléas de la nature et les besoins alimentaires, et celle de la nature par rapport aux activités humaines. Qu’aujourd’hui comme hier, la parcelle cultivée soit le site où s’inventent de nouveaux modes d’association, de participation et de socialisation, ne doit pas surprendre. Elle découle de la quête normale de formes de vie plus cohérentes et complètes que celles, aberrantes et écologiquement catastrophiques, auxquelles a mené notre société industrielle.

La configuration dont je vais tenter de tracer les contours et d’énoncer les caractéristiques, loin d’être une utopie irréalisable, est au contraire massivement présente dans le monde : l’agriculture partagée, locale, familiale, paysanne, écologique, traditionnelle, raisonnée, diversifiée, etc., n’est pas un rêve mais une réalité. Par exemple, la FAO (Food and Agriculture Organization) a établi en octobre 2015 que la première forme d’agriculture dans le monde, l’agriculture familiale, est « la gardienne d'environ 75 pour cent des ressources agricoles mondiales » ; elle représente environ 500 millions d’exploitations, soit 9 exploitations sur 10, qui produisent plus de 80 % de l’alimentation mondiale. Quant à l’agriculture urbaine, elle concerne à elle seule un citadin sur quatre, soit 700 millions de personne[2].

Or ces types si répandus d’expérience agraire à petite échelle sont pourtant passés relativement inaperçus. Bien que nécessaire, et même si elle est souvent fragile et insuffisante, l’agriculture des petits paysans et jardiniers n’a été intégrée ni dans l’anthropologie générale, ni dans la métaphysique, ni dans la psychologie, ni même dans la théorie de la richesse. Quant à nos conceptions politiques « modernes », libérales et démocratiques, elles n’en tiennent aucun compte. Pire même, elles se développent dans son dos et contre elle. Il suffit de rappeler que le mot « politique » vient de « polis », la ville en Grec, tandis que la « citoyenneté » est étymologiquement, par définition, le fait de l’habitant de la Cité, la ville cette fois en Latin. En France, avant les citoyens, nous avions les « bourgeois », c’est à dire les habitants des bourgs qui seuls jouissaient d’un « droit de cité ». Quant aux autres, c’étaient les « manants ». Que penser par conséquent d’un pays « démocratique » dont jusqu’à 90% de la population est ou fut paysanne ?

Cet essai n’a donc pas l’ambition de dévoiler un fait rare mais au contraire de rendre saillant un fait d’une banalité extraordinaire dont la mise au rancart signale mécaniquement le peu de démocratie « politique » réalisée dans le monde, le phénomène du lopin de terre. Il en existe pourtant des formes historiques aussi nombreuses que politiquement édifiantes, de même qu’il en existe actuellement quantité de formes qui sont vécues comme des moyens d’intégration sociale, de transition écologique et de transition démocratique. Des millions de gens s’engagent en leur faveur, des Green Guerillas et Mouvements paysans dans bien des régions d’Amérique du Sud aux rizières urbaines implantées sur les toits de Tokyo, des micro-coopératives agricoles en Inde à l’agriculture urbaine participative dans les villes d’Amérique du Nord et d’Europe.

Passées ou présentes, celles qui sont abordées ici sont tout à fait spécifiques. Elles s’écartent autant des conceptions réductrices d’un retour à la terre et à la prétendue simplicité des mœurs primitives qu’aux utopies agraires coercitives et souvent paternalistes, voire fascistes, dont l’histoire est aussi jalonnée. Car contrairement aux sociétés qu’ont imaginées des penseurs aussi connus que Fourier, Owen, Godin dans une certaine mesure, ou des chefs politiques comme Himmler, Staline et Mao Zadong, celles dont il va s’agir, qu’elles soient passées ou présentes, sont des expériences agraro-politiques (ou politico-agraires) qui, au lieu d’englober l’individu dans une structure collective jugée parfaite de manière à ce qu’il soit modelé par elle, se caractérisent par la recherche d’un équilibre et d’une complémentarité étroite entre les libertés de l’individu et la vitalité de l’association qu’il forme avec d’autres.

Elles visent donc la formation d’une communauté au sens littéral du terme, — c’est-à-dire d’un groupe dont les finalités et la structure ne sont pas fixées à l’avance mais progressivement décidées en commun. Dans un groupe de ce genre, l’individu se relie aux autres sans se dissoudre. Il participe aux activités communes et s’intègre au groupe exclusivement en tant que participant (et non en tant que possesseur d'une même origine, religion ou statut que les autres). En parallèle, le groupe communautaire est aussi celui qui veille à la distribution des ressources devenues communes et les met à la portée des individus qui en sont membres — comme lors d’échanges de savoirs faire ou de force lors des grands travaux des champs, de connaissances, de boutures et de graines ; par le partage de certains équipements collectifs, des surplus ou des invendus, du voyage vers les foires et les marchés ; ou encore par le soutien d’actions participatives en tout genre, de systèmes coopératifs, des producteurs par les consommateurs comme c’est le cas des AMAP françaises aujourd’hui, et ainsi de suite. On montrera que l’accord entre le cultivateur et la terre qu’il travaille se révèle le premier terme d’une série d’accords sociaux et politiques continus et congruents dont l’ensemble correspond à une dynamique sans fin de démocratisation.

Faire le tour de toutes les expériences de liberté dont le site privilégié est la parcelle cultivée n’est pas possible dans le cadre d’un livre. À défaut d’exhaustivité, j’ai choisi d’intégrer dans une structure tripartite, qui va du plan de la réalisation de soi à la vie politique, en passant par des exercices de sociabilité, des exemples paradigmatiques d’une « culture » démocratique, à tous les sens du terme.

Par distinction avec le seul « débattre et décider ensemble » que la démocratie délibérative met aujourd’hui en avant, chaque cas présente un « faire ensemble » caractéristique de l’associationnisme participatif qui constitue à l’échelle de la planète le mouvement sociopolitique sans doute le plus inventif et le plus prometteur. Chacun est exemplaire à deux titres : d’une part, il forme un tout unique correspondant à une « expérience-type » dont « l’expérience en tant qu’expérience » que John Dewey a associée à l’art, ou les « tentatives microscopiques » capables d’éclairer le monde abordées par Félix Guattari, donnent une première idée. D’autre part, chacun d’eux est un bon exemple des caractéristiques qui contribuent à donner forme à nos modes de vie et à nos aspirations démocratiques : individualité avec le paysan d’Emerson, pluralité avec les jardins multiculturels de Buffalo, partage et mise en commun avec l’antique système des communaux, intégration avec les jardins familiaux, indépendance et auto-gouvernement avec tous les mouvements paysans et jardiniers, science et éducation depuis la nuit des temps.

Dans tous ces cas, nous verrons apparaître le fait que cultiver la terre tout en en prenant soin est une sorte d’ « éducation des choses », selon l’expression de Rousseau dans Emile, qui pourrait s’avérer l’éducation nécessaire à l’essor d’une culture démocratique bien comprise et déboucher sur une configuration où culturer (acquérir une culture, recevoir une éducation), acculturer (rencontrer une culture autre), cultiver (faire croître des plantes) ou se cultiver (développer son individualité par le truchement d’expériences situées) deviennent complémentaires et mutuellement ajustés.

Joëlle Zask
« Paysage sculptural » ; les aires de jeu d’Isamu Noguchi
⟶ 2015 : « Paysage sculptural — Les aires de jeu de Nogushi », catalogue d’exposition, Paul Cox, éd.
Fotokino n°11, Marseille

Un jour, à l’occasion de sa restauration en 2009, les habitants d’un quartier
d’Atlanta (USA) découvrent que l’aire de jeu que fréquentent assidûment leurs
enfants depuis des décennies, et qu’eux-mêmes enfants ils ont pratiquée, est
l’oeuvre d’un grand sculpteur dont le nom leur est pourtant inconnu, Isamu
Noguchi. Elle date de 1975. L’ensemble est peuplé d’agrès de couleurs vives,
balançoires, toboggans, cubes empilés, bac à sable, cage à poule, monticules
divers. Tout pour glisser, grimper, creuser, explorer. Tout pour plaire à l’amateur
d’art aussi : formes inédites composant un tableau vivant, rythmes variables en
fonction du point de vue, intégration dans l’environnement, correspondances et
disjonctions. L’ensemble motive donc à égalité une approche ludique et une
approche esthétique.

Certains se poseront la question : est-ce de l’Art ? Escalades et glissades sontelles
compatibles avec le mode d’existence propre aux sculptures publiques ?
Valeurs d’usage, utilité et utilisation peuvent-elles être associées aux valeurs
esthétiques ou au contraire les chassent-elles ?
L’oeuvre de Noguchi, trop mal connue dans ce domaine de l’aire de jeux qui a
enfin de beaux jours devant lui, est une réponse passionnante à ces questions : les
sculptures, disait-il, sont achevées par le derrière des enfants qui y glissent, y
grimpent, s’y agrippent ; elles sont faites pour cela et par cela. L’aire de jeu est
centrale dans son parcours. En 1933, il explique que Play Mountain, son premier
projet de « jardin de jeu » (playscape), est le « noyau » dont ses « idées de la relation
entre la sculpture et la terre ont grandi ». A cette occasion, il annonce qu’il
concevra l’aire de jeu (playground) comme un moyen emblématique de la sculpture
et un « paysage pionnier sculptural1. » Et il ajoute : « En ce qui concerne la
création et l’existence d’une sculpture, la possession individuelle est moins
significative que le plaisir public. Ce plaisir est un but en l’absence duquel le sens
même de la sculpture devient problématique. Par sculpture, nous entendons ces
relations plastiques et spatiales qui définissent un moment d’existence personnelle
et illuminent l’environnement de nos aspirations. Cette définition est fondée sur
ma connaissance de la sculpture des temples du passé. »

Non seulement le jeu ne ternit pas la valeur d’une oeuvre mais il la rehausse et
l’actualise. C’est une évidence pour quiconque considère, comme le philosophe
John Dewey et les artistes Pollock ou Kaprow qui se situent sur la même ligne,
que l’art est une « expérience » ; ce qui signifie, d’une part, que l’art vous arrive en
tant que tel par l’intermédiaire de la création d’une situation inédite dont vous êtes
le partenaire actif et, d’autre part, que l’art est le produit d’un ensemble d’activités
explorant des possibilités réellement existantes. Il y a de l’art quand il y a du jeu : il
faut un espace de possibles pour explorer et renouveler. Quand le milieu est
rigidifié, l’esprit figé, les conventions écrasantes, la marge de manoeuvre de
l’individu réduite, l’imagination en berne, les moyens matériels inexistants, rien de
ce qui ressemble à de l’art n’advient. Art et jeu (qui ici est aussi éloigné du
divertissement qu’une oeuvre d’art l’est d’un objet à consommer) ne sont pas
antagonistes mais au contraire complémentaires.

En affirmant le lien entre la sculpture et les jeux, en particulier ceux des
enfants qui jouent pour apprendre, grandir et nouer des liens sociaux, Noguchi ne
dévoie pas la fonction des oeuvres d’art, il affirme que l’art existe à travers des
« usages ». Ce n’est pas le mot qu’il emploie. Mais, emprunté à la philosophie de
Wittgenstein, « usage » convient bien ici. Il faut d’abord le distinguer de l’utilisation
qui est déterminée par les règles inhérentes à l’objet, comme dans le cas du mode

d’emploi de la machine à laver. La fantaisie n’est pas de mise. Il vous faut
simplement suivre la règle docilement et scrupuleusement pour faire fonctionner
l’engin dont par ailleurs vous ne connaissez rien. Dans le cas de l’instrumentalisation,
c’est l’inverse qui se produit. L’utilisateur dicte ses règles à l’objet (il peut ici s’agir
d’une chose, d’un animal ou d’un humain) et le soumet à leur pouvoir. Il peut
recourir à l’habileté, à la contrainte ou à la violence, au choix. L’important est que
l’objet n’existe qu’en rapport avec son plan d’action et ses fins, et qu’il soit donc
privé de liberté. Mais dans le cas de l’usage, l’usager et l’objet interagissent de
manière à poser des règles communes. Ces règles leur permettent de fonctionner
de concert et même, si cela leur chante, de fonctionner en indépendance l’un de
l’autre tout en profitant des acquis de leur association ponctuelle.

C’est évidemment le cas des enfants qui jouent à inventer des règles ou, plus
basiquement encore, de la langue qu’on apprend de son entourage et à l’école : la
langue et le sujet parlant s’adaptent l’un à l’autre et se transforment en raison de
leur contact mutuel. Ma langue ne me dicte pas plus mon discours que je ne dicte
à ma langue mes conditions. Clairement, c’est d’usage qu’il s’agit. La langue dont
j’hérite et que j’étudie à l’école forme une réserve de possibles qui, loin de
m’enfermer, me constitue comme sujet. Mais libre à moi d’en apprendre une
autre, et libre à ma langue, si l’on peut dire, de se métisser d’autres contributions
qui rejoindront éventuellement le grand pot commun du dictionnaire de
l’académie française.

Il en va de même des sculptures de Noguchi. Elles fabriquent les enfants qui
eux-mêmes les fabriquent. Elles existent indépendamment d’eux mais aussi par
eux ; à leur tour, ils s’accomplissent à leur contact d’une manière tout à fait
singulière. Dans l’usage, il n’y a jamais ni déni ni destruction, ce qui implique
qu’aucun usage ne peut épuiser l’objet ou le mettre entre parenthèses. Là réside le
jeu qui consiste, on l’aura compris, à faire varier indéfiniment les usages.
Dans les quelques rares ouvrages consacrés aux aires de jeu, Noguchi est
rarement cité. On parle de Pierre Székely qui en a réalisé quelques-unes entre 1958
et 1967, d’Aldo van Eyck qui faisait partie du groupe Cobra et en a réalisé de
nombreuses à Amsterdam à partir de 1947, de Richard Dattner et Paul Friedberg,
les célèbres théoriciens et architectes de l’aire de jeu moderne, mais guère des
playscapes de Noguchi, qui, « sculptures d’espace » ont pourtant aussi bien
contribué à l’histoire de la sculpture moderne qu’elles ont révolutionné la
conception des aires de jeu après guerre.

Sans doute Noguchi est-il arrivé trop tôt. Bien qu’il se soit voué
passionnément à la tâche de faire exister celles qu’il imaginait, il n’en a réalisé
qu’une seule, celle d’Atlanta en Géorgie. À une échelle beaucoup plus vaste,
Moerenuma Park qu’il conçoit en 1988 n’a été réalisé qu’après sa mort en 2006 à
Sapporo, Hokkaido, Japon. On y trouve une montagne de 62 mètres de haut où
les visiteurs skient en hiver, une pyramide en verre, des fontaines, des parcours et
plusieurs aires de jeu thématiques pour enfants d’âge varié. Les autres aires que
Noguchi a conçues en 1941, puis en 1952, puis encore entre 1961 et 1965, sont
restées à l’état de projets. Toutes ont été retoquées par le directeur des Parcs et
jardins publics de la ville de New York, le très conservateur Robert Moses, pour
des raisons sociales, politiques, esthétiques, tout à la fois. Le modernisme de
Noguchi, son intérêt pour l’éducation progressiste, sa défense des libertés, sa
critique du capitalisme industriel, son environnementalisme, furent les diverses
facettes de sa vision du monde dont la ville de New York n’a pas voulu à l’époque.
Son premier projet de 1933, Play Mountain, est une sorte de earthwork bien
avant la lettre. Un paysage est sculpté dans le sol, incluant cratères, collines,
glissades, abris, bassins. En raison du choix de son implantation et de son échelle
par rapport à la taille humaine, il forme un « paysage sculptural ». Les aires de jeu
deviennent alors des playscapes, jardins de jeu. Le projet du mémorial Adele Levy
est en 1961 l’aboutissement de cette démarche. Noguchi y travaille durant cinq ans
en collaboration avec l’architecte Louis Kahn, lui aussi passionné par ce projet. Il
s’agit d’une aire de loisir pour tous « et non une aire destinée à une activité
spécifique. Nous avons tenté d’offrir un paysage (landscape) où les enfants de tout
âge, leurs parents, leurs grands-parents et les personnes âgées pourraient se sentir
bien ensemble2. » On y trouve un théâtre, des toboggans géants creusés dans la
topographie, une pouponnière, une montagne artificielle, des éléments
architecturaux et de jeu permanents, une zone de sable et de galets, des lieux
d’escalade, d’autres de repos et de pique-nique, etc. Destiné au parc de Riverside à
Manhattan, le jardin, dont il n’existe qu’une maquette, évoque un village
précolombien dans un paysage lunaire.

De même que Baudelaire rencontrait « le moderne » dans la rue, c’est-à-dire
hors les lieux saturés de conventions et de pratiques normées, hors les intérieurs
obstrués d’habitudes où chaque chose occupe une place déterminée, Noguchi le
trouve dans les espaces que les gens investissent pour se reposer des contraintes
de la ville, hors les lieux du travail, de la famille, de l’administration, — dehors, là
où existe encore du temps libre et une possibilité de face-à-face avec soi-même et
ses proches. De fait, la ville américaine à laquelle il adresse ses aires de jeu est un
être double : elle incarne la toute-puissance des « agencies » par rapport auxquelles
les décisions individuelles et les relations de face-à-face n’ont plus de poids et, en
même temps, elle est indomptable. La ville, parfois camp de détention dont
chaque activité est réglée et surveillée, « institution totale » (l’expression est
d’Erving Goffman), parfois jungle dangereuse où le droit et la loi se sont tus, est
diabolique dans les deux cas.

La réponse de Noguchi fut de restituer aux riverains des lieux où ils auraient
pu redevenir eux-mêmes et se perfectionner en s’adonnant à leurs passe-temps
favoris. Les zones qu’il conçoit fonctionnent comme un substitut du parc naturel
en milieu urbain. En 1952, Noguchi parle d’un de ses projets comme d’« une jungle
gym qui devient un énorme panier encourageant les ascensions les plus complexes
tout en prévenant les chutes. Dans d’autres termes, l’aire de jeu ne devrait pas dire
à l’enfant quoi faire (se balancer ici, grimper là) ; elle devrait être le lieu d’une
exploration sans fin, d’opportunités sans fin de nouveaux jeux. C’est une belle
2 Cité par Leslie McGuire, op. cit.
chose, qui appartient au même genre de belles choses que celui que les artistes
modernes ont découvert dans le monde moderne. Peut-être est-ce pour cette
raison que mon projet a été si férocement attaqué par les promoteurs des ponts à
péage. »

Soit dit au passage, « jungle gym » en anglais désigne la même chose qu’une
expression française dont la connotation est pourtant strictement inverse, la « cage
à poule ». Or les aires de jeu de Noguchi sont organisées de manière à supprimer à
tous les dispositifs contraignants dont la « cage à poule » est un exemple, au moins
sémantiquement, et à les remplacer par des occasions de « jeu libre ». Elles sont à
l’auto-apprentissage ce que l’éducation progressiste de l’époque fut à l’école. De
même que l’école progressiste eut pour ambition d’intégrer les jeunes dans leur
environnement, et non de les y conformer, autoritairement, Noguchi imagina une
sculpture permettant d’« intégrer l’art dans la société ».
Malheureusement, les pédagogues n’ont pas été sculpteurs, les sociologues et
les architectes n’ont pas été pédagogues et, pour la plupart d’entre eux, les artistes
modernes ne se sont pas intéressés aux enfants. Comme le remarque encore en
2005 Susan Solomon, hormis quelques exceptions, les aires de jeu sont restées
d’une pauvreté formelle et symbolique atterrante et d’autant plus grande qu’elles
ont été soumises à un nombre croissant de normes internationales3. Les regrets
exprimés par Noguchi sont aussi nos regrets : « Concevoir les aires de jeu comme
un paysage sculptural, naturel pour les enfants, n’a jamais été fait. J’ai trouvé très
triste que la possibilité d’en réaliser une de a à z ne se soit présentée que très tard.
Pourquoi cela ne s’est-il pas passé trente ans plus tôt, au moment où j’en ai eu
l’idée ? »

1 Cité par Leslie McGuire, « Isamu Noguchi’s playground designs », <landscapeonline.com> Sur Noguchi, voir son site, <noguchi.org/intext>. Les citations du texte proviennent de ces deux sources. Pour des développements plus importants, voir J. Zask, Outdoor Art, La Découverte, 2013. Les citations du texte proviennent de ces deux sources.
2 Cité par Leslie McGuire, op. cit.
3 Susan G. Solomon, American Playgrounds: Revitalizing Community Space, University Press of New England, 2005.